Sábado 4 de octubre de 1997. 18 hs. Aula 1 del ex Jóckey Club (48 e/6 y 7).
EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DEL CHE.
Horacio González, Rubén Dri.
Guillermo Cieza:
Buenas tardes. Iniciamos la clase número siete de la Cátedra Ernesto Che Guevara. El tema de hoy es "El pensamiento filosófico del Che", y están presentes los docentes Rubén Dri y Horacio González.
En esta primera semana de octubre recordamos que un 1º de octubre de 1949 se proclamó la República Popular China, bajo el liderazgo de Mao Tse-tung. Y recordamos, también, que un 4 de octubre, pero de 1877, nació Doroteo Arango, más conocido como Pancho Villa, líder de la Revolución Mexicana que enfrentó a la dictadura de Porfirio Díaz y a los intentos expansionistas de Estados Unidos. En esta semana de octubre de 1997, en nuestro país, fueron detenidos trabajadores desocupados que cortaban una ruta en San Pedro y otros que manifestaban frente a la catedral, todos en la provincia de Jujuy. En total, más de 60 detenidos por reclamar comida, trabajo, y el cumplimiento de compromisos contraídos por el gobierno. A 30 años del asesinato del Che, la injusticia sigue en pie. También el derecho a rebelarse.
Bueno, damos lugar al primer docente de esta tarde, Horacio González, que es profesor en la UBA y también en la Universidad de La Plata.
Buenas tardes. Iniciamos la clase número siete de la Cátedra Ernesto Che Guevara. El tema de hoy es "El pensamiento filosófico del Che", y están presentes los docentes Rubén Dri y Horacio González.
En esta primera semana de octubre recordamos que un 1º de octubre de 1949 se proclamó la República Popular China, bajo el liderazgo de Mao Tse-tung. Y recordamos, también, que un 4 de octubre, pero de 1877, nació Doroteo Arango, más conocido como Pancho Villa, líder de la Revolución Mexicana que enfrentó a la dictadura de Porfirio Díaz y a los intentos expansionistas de Estados Unidos. En esta semana de octubre de 1997, en nuestro país, fueron detenidos trabajadores desocupados que cortaban una ruta en San Pedro y otros que manifestaban frente a la catedral, todos en la provincia de Jujuy. En total, más de 60 detenidos por reclamar comida, trabajo, y el cumplimiento de compromisos contraídos por el gobierno. A 30 años del asesinato del Che, la injusticia sigue en pie. También el derecho a rebelarse.
Bueno, damos lugar al primer docente de esta tarde, Horacio González, que es profesor en la UBA y también en la Universidad de La Plata.
Horacio González: 
Bueno, buenas tardes. El tema de esta tarde, según indica el programa, es el pensamiento filosófico de Ernesto Guevara. Sin duda hay un pensamiento filosófico en Ernesto Guevara y sin duda no es fácil considerarlo en primer lugar un filósofo. También es indudable que la noción que podemos tener de filosofía puede tener la necesaria amplitud como para incluir en ella las reflexiones y los escritos de Guevara, que son numerosos, que han sido muy leídos, que siguen leyéndose, de algún modo, y que siguen resultando muy inspiradores.
También, en el programa que he visto, tal como se repartía al entrar a la sala, se mencionan los Manuscritos de 1844 escritos por Marx. Sin duda hay una influencia de esos Manuscritos, tan remotos, tan poco leídos hoy, en las lecturas del joven Guevara. Esos Manuscritos son la base de lo que podríamos llamar el humanismo marxista. En esos Manuscritos se circunscribe la noción de alienación como producto de una lógica de dominación, como producto de la presencia del capitalismo en la conciencia de las personas. En esos escritos, que tienen más de un siglo y medio, de Marx, el capitalismo no sólo aparece como una fuerza económica, aparece también como una fuerza moral, una fuerza de carácter espiritual, aparece como una fuerza constructora de subjetividades, y en ese sentido el capitalismo es una de las figuras de la construcción de una subjetividad alienada. El capitalismo aparece, entonces, como una forma de pensamiento, como una forma de pensamiento que, en esas primeras visiones del filósofo Marx, supondrá la sustitución de la raíz de lo humano, entendiendo por lo humano la capacidad de transformar la realidad y de definir en ese acto transformador la misma condición de lo humano -Marx llamaba a esto con la hermosa palabra griega de praxis-, y el capital, por el contrario, hacía de la acción humana algo sobre el cual desplazar o sobre el cual ejercer sus operaciones de dominación, por lo cual la propia figura de lo humano se convertía en una cosa. Y esa cosa, lo que Marx llamaba con un concepto que, de algún modo, pasó a la filosofía marxista del siglo posterior, cosificación, esa idea de convertir a los hombres en cosa operada por el capital convertido en pensamiento, formaba parte, en estos primeros ensayos escritos por el joven Marx, de lo que se desarrolló a lo largo de los tiempos bajo la denominación del humanismo marxista. El humanismo marxista construyó grandes textos. En nombre del humanismo marxista se escribieron grandes textos. El humanismo marxista pasó, de algún modo, por la figura de muchos filósofos del siglo XX. Roza los trabajos del filósofo húngaro Lukács, roza los trabajos de Sartre, roza, de algún modo, los trabajos de un ensayista que no era exactamente un marxista pero que influyó mucho en los años 60 a través de muchos escritos vinculados con la llamada psicología social, como Erich Fromm. La idea del humanismo marxista suponía, entonces, que las relaciones sociales se verifican en la conciencia de los individuos, y la conciencia de los individuos son relaciones sociales. Pero, dice el humanismo marxista, estas relaciones sociales no consiguen hacer de la conciencia algo pasivo, sino que de la conciencia de los individuos emana algo así como una voluntad política, una subjetividad liberada, un momento emancipador que es un momento de iniciativa personal y un momento que comunica el saber crítico con un saber épico que hace de lo humano, de la figura de lo humano, de la plasticidad de lo humano, de la propia idea de lo humano, un momento superior de la comprensión de la historia. En otras palabras, hace de lo humano y hace del hombre un sujeto de la historia.
Contra esta tradición de Marx, que habitualmente se la denomina la filosofía del joven Marx, se levanta, también, otra tradición marxista con énfasis diferentes al anterior, que hace hincapié en el poder constructor de la historia que tienen las fuerzas productivas, las fuerzas económicas, el propio capital considerado como un pensamiento económico, como una relación social. Y desde esta otra tradición, la tradición económica, la tradición del análisis del sistema económico capitalista, se ha generado también, y se generó en el marxismo, como si dijéramos otra gran avenida, que era la avenida de los estudios vinculados a la llamada ley del desarrollo de las fuerzas productivas.
Y se puede escribir, si quisiéramos muy apresuradamente referirnos a la historia del marxismo durante el siglo XIX y este siglo, se puede escribir, digo, esta historia en términos de las contraposiciones, a veces dramáticas, entre estas dos grandes significaciones e interpretaciones del legado marxista. Una de las cuales acentúa la primacía de lo humano, esto es, la primacía del sujeto político por sobre las relaciones de producción; y la otra acentúa los condicionamientos económicos, las relaciones de producción. La primera suele decirle a esta última economicismo, determinismo económico. La segunda, o sea la línea de análisis de la economía, del capital, suele decirle a la concepción humanista subjetivista, voluntarista. Estos debates entre voluntaristas y economicistas, que son debates muy dramáticos, fundan, de algún modo, el horizonte de debate en el campo del marxismo, en el cual y a partir del cual y sobre el cual pensara Ernesto Guevara.
Y se puede decir, de algún modo, que Ernesto Guevara es una de las figuras del pensamiento filosófico en la tradición marxista que acentúa y, de algún modo, ejerce una fuerte influencia para que este clásico debate en el marxismo, debate que de algún modo hoy permanece, en las condiciones en que estos debates se están haciendo, que todos reconoceremos que son condiciones de menor envergadura respecto a la importancia que tuvieron en décadas pasadas, de todos modos estos debates, que de algún modo son los debates centrales de toda la filosofía -o le atribuimos la capacidad de iniciativa a la conciencia o le atribuimos capacidades de iniciativas a las fuerzas económicas-, estos debates, como digo, fueron inclinados por el Che a favor de una reflexión que hacía de su punto de partida político el reclamo de una actividad de la conciencia considerada como una conciencia autónoma, emancipadora, y la construcción de una figura humana de características épicas que se definía a sí mismo por encima de las determinaciones económicas de la historia. Y por lo tanto, reclamaba nuevamente hacer de la historia el lugar donde primordialmente se desplegaba el conflicto de la subjetividad o de las subjetividades construidas de una forma cosificada por el capitalismo a nivel universal o las subjetividades a las cuales se le atribuían, independientemente de los condicionamientos del horizonte económico, la capacidad introspectiva, la capacidad volitiva y la capacidad política de autoconstruirse como sujeto de la historia.
Podemos decir, entonces, que hay una filosofía en el Che y esta filosofía del Che embebe, retoma, reclama para sí misma un diálogo con el fuerte legado del humanismo marxista y, en ese sentido, con una fuerte incidencia en los debates en relación al peso que tiene la economía, las relaciones sociales económicas y el propio capitalismo considerado meramente como una fuerza económica en la construcción de las escenas históricas. Por eso el Che retoma la tradición de discutir con el marxismo de la Segunda Internacional, que es un marxismo economicista. Retoma la tradición, al mismo tiempo, de revolver en el patrimonio escrito de Lenin. Porque también hay dos Lenin, si se me permite expresarme así. Uno de los cuales es el Lenin que, cercano a la Revolución de octubre, retoma en la tradición marxista todas las indicaciones respecto a la cualidad emancipadora del sujeto humano. Y está el Lenin de otros momentos históricos no cercanos al momento de eclosión revolucionaria, que examina la figura de lo humano y la iniciativa política bajo el peso que tienen las fuerzas económicas dominantes, y por lo tanto es un Lenin menos humanista y, de algún modo, es un Lenin que construye el gran sistema capitalista, si bien nunca fue un economicista Lenin, construye su idea del sistema capitalista sobre el auspicio de la metáfora de la marea baja, la retracción, el reflujo, y por lo tanto le atribuye menos iniciativas a la conciencia política individual y colectiva. Por eso Guevara interviene en el debate de la Segunda Internacional, en el debate sobre la interpretación de la propia filosofía política de Lenin, de una forma muy activa.
Pero, aún así, existe una situación de gran interés que me parece que puede ser motivo de las observaciones que pueda hacer esta tarde, en relación a la atribución a Guevara del carácter de filósofo. Por eso, como decía al principio, por más amplitud que le demos a la expresión filósofo, por más que nos guste, y creo que nos debe gustar reivindicar la condición de la filosofía, el papel de los filósofos y el papel de la filosofía como un tipo de saber que permanentemente nos reclama en términos de sujetos lúcidos para la historia, y al revés también, reclama en nuestra capacidad subjetiva una comprensión de la historia para hacer lúcida esa propia historia, bueno, si estimamos a la palabra filosofía de este modo, es evidente que, teniendo la amplitud que le queremos dar, Guevara podría ser considerado, sino principalmente, por lo menos alguien cuyas acciones fueron muy fuertemente guiadas por un sentido de lo filosófico. Una lección que, de algún modo, deberíamos incorporar para percibir hasta qué punto cualquier actividad política, si la queremos de envergadura, con cualidades capaces de trastocar el orden conocido, es decir, de aventurarse en lo desconocido, entonces debemos suponer que hay aquí un problema filosófico. Pero si dijéramos meramente que la filosofía de Guevara es una herencia de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx de 1844, y sin duda lo es, él fue un lector de esos escritos que se publicaron no en vida de Marx, se publicaron recién en los años 30 de este siglo, es decir, eran escritos de Marx que habían permanecido desconocidos durante casi un siglo; y al mismo tiempo en los años 60 se había desarrollado un fuerte debate contra el humanismo marxista, debate que había desarrollado lo que hoy conocemos como la filosofía estructuralista, cuyo lugar de difusión más caracterizado fue la universidad francesa de los años 60. La menciono porque después vamos a referirnos a la teoría del foco, que era el lugar donde Guevara pensó, simultáneamente, el humanismo marxista y el estructuralismo francés, que quería replantear en el marxismo nuevamente un conjunto de definiciones para la práctica, que apartara nuevamente al humanismo marxista, puesto que, como es sabido, el estructuralismo rechaza la noción de un sujeto de la historia, entendiendo por sujeto lo humano. Es decir, la idea de sujeto, para el estructuralismo, aparecía como la más inadecuada para pensar la revolución. En esta disputa, que es una disputa que recorre de una forma muy enfática y muy dramática por lo menos 20 años de historia política en Europa y en América Latina, en esta disputa se educa filosóficamente Guevara.
Pero lo que quiero decir es que también hay una filosofía en Guevara y hay una presencia filosófica en Guevara en sus propias maneras de encarar el acto político, en su propio itinerario biográfico, en su propia manera de construir una imagen, que es una imagen muy fuerte, que pasa no sólo por palabras y por textos sino que es una imagen que pasa también por un fuerte compromiso con los íconos. El ícono guerrillero en su vestimenta, con su boina, su habano, etc., es una fuerte composición iconográfica que me parece que también, y a esto me quería referir junto al hecho de que Guevara, si bien no es principalmente un filósofo, también filosofa junto al hecho de que la filosofía de Guevara va a buscar sus raíces a viejos debates de la tradición marxista, debates que de ningún modo debemos considerar que hoy son inactuales, son debates de gran actualidad, porque son debates que están centrados justamente en la, ni más ni menos, que en la cuestión de poder decir en el mundo histórico de la política que es la subjetividad, pues bien, aún así hay algo más filosófico en Guevara también, hay un añadido, un pequeño agregado que podemos hacer, que es lo que a mí me parece que también tiene de filosófico su propia composición biográfica. Es decir, su forma de construirse como figura, como emblema, como texto, como voz, como voz, como alguien que tiene una voz, como alguien que tiene una oratoria, como alguien que tiene una presencia cuyos trazos son estrictamente singulares, singularidades o trazos que no son ajenos al hecho de la presencia de este colectivo aquí.
Si hubiera sido meramente un filósofo marxista, buen lector de textos de Marx, sin duda la evocación de Guevara no tendría el dramatismo y la importancia que hoy tiene. Porque todos sospechamos, creo que en Guevara es una sospecha que nos recorre, es la sospecha de un fantasma que nos recorre, que es que aún sobre ese nombre, debajo de ese nombre y en la revisión de ese nombre, podemos avanzar o retomar nuevamente las raíces de una interrogación sobre lo humano, estrictamente humano, en el ámbito de la política. Entonces también me parece filosófica su idea que está presente en uno de sus artículos más importantes, "El socialismo y el hombre en Cuba", de 1963, es uno de los artículos centrales de Guevara, donde aparece una interesante paradoja. En primer lugar, el escritor de ese artículo tiene la tentación de suponer que la Revolución Cubana es excepcional, es algo así como un salto en la historia inesperado, extemporáneo, algo que ocurre, como dice Nietzsche, intespectivamente, es decir, fuera de los tiempos reglados, fuera de los tiempos establecidos o previsibles. Pero al mismo tiempo el artículo, poco a poco, como si el escritor de ese artículo se asustara de haber señalado la excepcionalidad del momento histórico de aquella Revolución, poco a poco va definiendo esa excepcionalidad en términos de ciertas leyes de la historia, de ciertas recurrencias. Pensemos un instante si ese artículo hubiera terminado del mismo modo como el escritor Guevara lo comenzó. Hubiera sido insoportable para el horizonte de discusión de la Revolución Cubana en ese momento. Pero al tiempo la Revolución Cubana tiene una conciencia, y hoy lo vemos claramente que es así, de su excepcionalidad, del hecho de que en la historia, la construcción de grandes momentos de gran intensidad en la historia, de algún modo obedecen a ese tipo de ruptura que convoca en nosotros el asombro por lo inesperado. Entonces, el escritor Guevara, si revisamos hoy ese artículo, revisión que es indispensable puesto que lo que se nos reclama a nosotros es la lectura no ritual de los textos para que los textos aparezcan, incluso, y hasta no me niego a decir, bajo una nueva ritualidad, pero es la que le adjudiquemos nosotros a esa ritualidad, como aquella que nos hace descubrir la originalidad en cierta repetición como siempre tiene el rito, pues bien, si leemos, si despojamos esos textos de ciertas ritualidades con las que fueron leídos, hoy podemos percibir que el escritor de ese texto, "El socialismo y el hombre en Cuba", 1963, estaba muy tentado a sugerir que la excepción reinaba en la historia a propósito de la Revolución Cubana, que la excepción era, precisamente, esa fisura en la historia, vamos a decirlo así con el nombre de una revista de La Plata, esa grieta en la historia, que era lo que había que pensar, y aún más, el pensamiento surgía de ahí. Relean ese artículo y van a ver hasta qué punto el escritor de ese artículo tiene en sus manos un descubrimiento fundamental y, sin embargo, va rebajando las condiciones de ese descubrimiento hasta colocar la Revolución como algo que se iría adecuando a ciertas leyes de la historia. Eso quiere decir que ese artículo, en las condiciones de la Revolución Cubana de aquel momento, no podía sostener enteramente la excepcionalidad de la historia, que era el otro nombre que tenía el concepto de foco, la excepcionalidad de la historia. Ya en Bolivia, unos años después, Guevara va en nombre de una visión completa de la excepcionalidad de la historia.
Lo que quiero decir que hay filosofía en Guevara no como una filosofía que ya está escrita y por otros, sino que hay filosofía en el sentido más interesante de la filosofía, es decir, lo que nos provoca un pequeño enigma, lo que nos provoca una incógnita, algo que podemos resolver y cuya resolución debemos pensar que ahí está la filosofía, justamente, como un llamado a que lo que nos inquieta como una paradoja debemos resolverlo. Y yo digo cuál es esta paradoja de Guevara, el hecho de que marca la excepción de ese acontecimiento que ocurre en la historia bajo la forma, precisamente, de lo inesperado, y finalmente el hecho de que lo inesperado debe acomodarse a ciertas regularidades de la historia. Ése es un fuerte momento filosófico del texto de Guevara. Y por eso digo, Guevara entonces es un filósofo en este sentido, es precisamente un filósofo de una filosofía no profesional, no académica, ni siquiera escrita, es un filósofo que filosofa, justamente, poniendo en la historia lo que, podríamos decir, sus sorpresas personales, su lucidez personal y también su cuerpo, haciendo de su cuerpo también un lugar político y filosófico. En otro sentido, la idea de aventura. Es sabido que es habitual en nuestras charlas políticas, por lo menos era habitual hace un tiempo, señalar de ciertos momentos de la política, que nos parecían no muy adecuadas las condiciones económicas y políticas que hacen la historia, si no eran muy adecuados decíamos eso es aventurerismo. Bueno, esa palabra tiene mala fama. Pero si revisamos, por poco interesados en que estemos en levantar la mala fama de esa palabra, la propia idea de aventura es simplemente la aventura, es la figura de lo humano recorriendo, a través de sorpresas y resolviendo incógnitas, todos los desafíos de una historia. En ese sentido, Guevara tiene la herencia, que es una herencia milenaria de la humanidad, la herencia de la aventura. Y en ese sentido, en ese sentido primigenio de la palabra, es decir, quien despliega su cuerpo en la historia bajo la forma de una gran incógnita que quiere resolver, la incógnita es un gran trastocamiento de las cosas, una revolución, como queramos llamarla, pero la aventura, entonces, en ese sentido es, justamente, la idea de que lo que sabemos de nosotros siempre es menos de lo que debiéramos saber. Por eso debemos seguir aceptando la sorpresa de nuestras vidas y por eso debemos seguir considerándonos como figuras que están en medio de la historia también, como hojas en medio de la tormenta, pero, al mismo tiempo, capaces de una autorreflexión, capaces de ingresar en la historia con una deliberación personal, donde la voluntad también hace su juego persistente, de algún modo, inesperado. Porque nunca sabemos enteramente ni aquello que nos espera y ni tampoco sabemos enteramente cuáles son nuestras verdaderas potencialidades, hasta el momento que llega esa revelación.
Bueno, veo un contraste tan interesante, como el contraste que señalé en primer término entre la excepcionalidad de la historia y las leyes de la historia, entre la aventura en la historia y el hecho de que en la historia hay justamente fuertes poderes. Los poderes gobiernan, de algún modo, apuntando a la rutina y a lo previsible, los poderes suelen ser implacables y utilizan para esa implacabilidad todas un conjunto de recursos que solemos llamar represión, pero que también, a veces, aparecen bajo formas pedagógicas no necesariamente represivas, o no necesariamente represivas en términos visibles. De modo tal que la idea de aventura con la idea de participar en un mundo más organizado es también otra interesante, diría, si no contradicción, por lo menos oscilación paradojal de la figura de un Guevara que hacía filosofía sin ser filósofo. En ese sentido, está el aventurero y también está el hombre de estado. También está el ministro. Porque si hubiera sido sólo un ministro, menudo sería el interés que nos despertase. Si hubiera sido meramente un aventurero tampoco despertaría interés. Pero la idea de un viaje, la idea del territorio y la idea de un itinerario siempre cambiante, la idea de ser de algún modo un perseguido, la idea de poder morir mañana, son ideas vinculadas a la filosofía de la aventura. Pero, al mismo tiempo, la construcción de un estado, la idea de la aplicación en ese estado de fórmulas económicas obtenidas de la ley del valor, la idea de praxis, son todas fórmulas filosóficas del socialismo. De modo que si nos llama la atención hoy el humanismo de Guevara en el seno del socialismo es porque es un socialismo con aventura. Si nos llama la atención su condición de hombre de la aventura es porque es una aventura con socialismo.
Esto significa, también, de algún modo, una interesante, no quiero decirlo, ambigüedad, quiero decirlo, como una contraposición, que es el material del cual están hecho los grandes mitos. El mito siempre es una contraposición que gira alrededor de nuestras vidas con su llamado a que lo interpretemos. Por eso del mito hay tantas versiones, y por eso no tenemos que acongojarnos con que sea un mito. Podemos cuestionar las formas de mitologización con que Guevara aparece demasiadas veces en los medios de comunicación, pero no podemos cuestionar del mito esa idea de que continuamente ofrece sucesivas interpretaciones, porque eso es lo que lo hace estar vivo.
Y si dije estado voy a decir la selva. Si hubiera estado solamente en el seno del estado, poco interés tendría. También está en la selva. Y no hay nada más contrapuesto al estado que la selva. Y ése es otro gran momento filosófico no escrito, no tiene texto este momento, pero la selva tiene una gran tradición filosófica. La selva es la tradición de Rousseau, la selva es la tradición que también está escrita en ciertos momentos democráticos de la tradición norteamericana, como el de la filosofía de Henri Thoreau, que es la filosofía de la desobediencia civil. ¿Dónde desobedece aquel que no quiere someterse a los dictados del estado? Retirándose a la selva. Eso es la filosofía de la resistencia civil en los Estados Unidos en el siglo XIX. De ahí, también, toma Guevara su influencia, y creo que todos los acontecimientos que rodean su incursión en Bolivia tiene que ver con la contraposición entre la selva y el estado, es decir, la selva como lo otro del estado, como aquel lugar donde no está el estado. Ése también es un momento fuertemente filosófico no escrito de este filósofo no profesional que, además, se hubiera reído de nosotros si le hubiéramos dicho filósofo. Sólo que a esa risa la podríamos llamar risa filosófica, también.
Y la risa filosófica tiene que ver con la ironía. Guevara tiene una figura irónica. La tradición marxista canónica, la tradición marxista partidaria, más determinista y, yo diría, más dogmática, casi siempre recomendó la figura del militante severo, aplicador de leyes y de verdades. Bueno, bien sabemos, por eso estamos aquí, que Guevara no era eso. Guevara era una figura irónica. Y el irónico, en general, en las tradiciones dogmáticas, tiene mala fama. El irónico es aquel que postula que su yo es frágil, aquel que dice sus afirmaciones siempre de una manera tenue y a veces desviada, de modo tal de poder retirarla habiendo dicho sin haber dicho. Es cierto que Guevara cuando dice "uno, dos, tres, muchos Vietnam" no es irónico ahí, pero buena parte de su producción, de su gestualidad, de su mirada, es una mirada irónica, y es ahí que podemos percibir otro contraste. Hay una ironía que, sin duda, es una ironía argentina, es una ironía del Río de la Plata. Quizás no es una ironía caribeña, no es el tipo de humor caribeño, que es otro tipo de jocosidad la jocosidad caribeña. Guevara es un irónico del Río de la Plata.
Y de algún modo la idea de ironía contrasta con la idea de disciplina. Desde el punto de vista militar fue un hombre de la disciplina. Si hubiera sido sólo un disciplinado, si hubiera sido sólo un hombre que aplicara normas de disciplina, como de algún modo hoy lo ve Regis Debray, que lo critica por ser un hombre disciplinario, creo que hubiera tenido menos interés. Y, sin embargo, el interés que tiene es porque también está en el centro de una ebullición paradojal en su conciencia que es la de ser alguien que opera en medio de grandes disciplinas políticas. Basta leer su diario de la selva para ver que es el diario de un hombre disciplinado. Pero escribe en la selva. Conozco muchos disciplinados que no escribirían jamás en una selva. Y al mismo tiempo hay muchas ironías y hay muchas lamentaciones, y hay mucha melancolía.
Y cuando digo, entonces, ironía, quiero decir desaliño también. Habrán notado que era un hombre desaliñado. Uno percibe a los políticos, de cualquier ideología, de cualquier orientación, suelen vestir bien, suelen estar de algún modo señalados por el hecho de que el orden en las apariencias, en la indumentaria, supone cierta seguridad en el decir, en el hablar. Creo que esos políticos no han descubierto, también, la fuerza irónica que tenía la figura de Guevara. Era un hombre desaliñado, revisen sus fotos. Uniformes raídos, incluso mal abrochados, borceguíes llenos de barro. No concebiríamos un hombre de estado con sus zapatos llenos de barro y mal vestido. Concebiríamos una informalidad calculada, como un asesor de imagen diría a algún político, bueno, no sea tan atildado, tenga en cuenta que va a visitar una villa miseria. Pero en el caso de Guevara era una profunda construcción de la personalidad, de la cual creo que él es conciente porque es un irónico argentino, a pesar de que hablaba un castellano ya caribeño, dicen quienes lo escucharon.
Su ironía argentina también hace del contraste entre el desaliño de la vestimenta y cierta fuerza de la mirada, cierta visión de la historia con un triunfo inflexible de las clases proletarias, o del socialismo. Es otra interesante paradoja, otra interesante oscilación en Guevara. Si hubiera sido sólo un hombre que creyera en un triunfo final, su saludo "hasta la victoria siempre", es un saludo estremecedor, es un saludo que no sé cuántos seríamos capaces de hacer, porque hay que sostener con una vida que no sé si es nuestra vida. Por eso las frases de Guevara hay que tener mucho cuidado en emplearlas, son frases de una vida que se sostienen con esta iconografía y con esta manera de ser filósofo, y que al cabo percibimos que se sostienen con un desaliño personal también. Es decir, frases rígidas, frases que, incluso hoy, no podemos decir que sean enteramente las frases de nuestra vida y que nosotros mismos al pronunciar, por más alegres que estemos, por poco que creamos que la historia es un lugar muy apacible para nosotros, y sabemos que no la es, la historia es un lugar muy terrible para todos, y eso hay que saberlo, entonces decir "hasta la victoria siempre" es un decir que hay decir sobre la base de suponer lo terrible que es la historia, lo riesgosa que es la historia y, al mismo tiempo, como que barnizarlo, como que sostenerlo, como que rodearlo de esa calidad irónica y desaliñada que tiene la figura de Guevara, que me parece que era un filósofo desaliñado de la idea de que la historia finalmente se reunirá con la razón y la justicia de los desheredados.
Y veo, por último, otro conjunto de oscilaciones de gran interés de este filósofo que es filósofo sin saberlo, quizá porque lo convertimos aquí nosotros. Pero tenemos que convertir en muchas cosas a Guevara para poder hacer de esta figura un replanteo que llegue al corazón de la política argentina, también. Porque la política argentina precisa de un replanteo donde Guevara se sitúe en el interior de la política argentina, pero de un modo ni ocioso, ni determinista, ni citador, ni burocrático, ni axiomático, y ninguno de nosotros puede decir, porque la historia argentina lo dice, que estemos exentos de esas pobres virtudes, de esas desventajas, que muchas veces cultivamos tan entusiastamente sin darnos cuenta. Entre el médico y el político. Nadie puede dudar que haya sido médico. Fue médico. Es uno de los grandes médicos argentinos. Quizás no descubrió ninguna vacuna, quizá sólo andaba con su botiquín por ahí, quizá se parecía demasiado a un enfermero, pero fue médico, de las facultades de Medicina argentina. Es un producto de la Reforma Universitaria de la Argentina, es un médico argentino. Y al mismo tiempo es alguien que elige profesiones; es médico, es soldado, es ministro, es economista, es hombre de armas, es orador, es escritor, es un interesante escritor, es historiador, se propone hacer la historia de la guerra en Sierra Maestra, e indica a otros cómo deben escribir la historia hecha crónica, en fin, la multiplicidad de oficios también nos debe llamar la atención. Es decir, ahí también hay una aventura personal que está recortada sobre el fondo de una idea de la historia casi obligatoria, a la historia la veía como que obligatoriamente la historia debía dar lo mejor para los desposeídos, la historia debía dar al final, en su última revelación, el socialismo. Y sin embargo todo eso que hace de la historia algo muy duro, no sé si hoy nosotros deberíamos hacer de la historia eso, algo tan duro, sin embargo la hace un hombre desaliñado que pasa por infinitud de oficios, que cambia de oficios.
Porque, de algún modo, como en la tradición clásica, como en Grecia, existe la pregunta siguiente, ¿los políticos, es decir, aquellos que piensan en el destino del conjunto de los hombres o en el bienestar del conjunto de los hombres, son aquellos que deben aprender su función a partir de una especialización en la política o político puede ser cualquiera que haga convivir la política con su oficio anterior?. De modo tal que Guevara es alguien que tiene muchos oficios anteriores, y ocurren dos cosas, abandona esos oficios en nombre de la política y la política aparece como el lugar que resume todos los conocimientos posibles, que era como el ideal de los positivistas argentinos. Aquí hay que entroncarlo con el ideal de un José Ingenieros, el ideal de las mentalidades críticas argentinas que han fundado una ciudad como La Plata, no hay que tener temor a decirlo, porque hay que revisar toda la tradición política argentina con desenfado, sin prejuicios, y la figura de Guevara es un poderoso instrumento para esa revisión. Y sin tenerle miedo a las palabras también debemos decir, entonces, que hay la idea de que en un punto de una profesión, la profesión de político, se condensan los saberes del médico, los saberes del filósofo, el saber del profesor universitario, el saber del arquitecto, el saber del obrero, del albañil, del tornero de precisión, ese ideal del oficio de todos los oficios es también un ideal humanístico y sólo ocurre en los grandes momentos revolucionarios. Como éste no lo es, efectivamente, queda como un legado, queda como una memoria, queda como una apuesta y queda como un ensayo para recortar nuestras vidas, que son vidas que hacen bien en no forjarse demasiado el ideal épico pero, al mismo tiempo, harían mal en no pensar que también la historia nos puede reservar grandes momentos. Y el fantasma de Guevara, ese fantasma filosófico, está permanentemente presente como un texto a medias escrito y a medias por escribir de este gran momento que aún nos puede reservar la historia política argentina.
Y por último su nombre. El nombre también es parte de una construcción. Cuando hoy nos preocupamos si los medios no lo estarán mitificando, como tampoco hay que tenerle miedo a los mitos, porque el mito es un momento, también, de fuerte invitación a la reflexión para que lo armemos y lo desarmemos, es como jugar con el mecano o jugar con un rompecabezas, es volver al pensamiento infantil, es un pensamiento muy fuerte el mito, por eso los medios de comunicación lo tienen. Los medios de comunicación quedan los pensamientos más fuertes de la humanidad, no los más frágiles, y no para pensar como los medios de comunicación, incluso para pensar críticamente y a veces en contra o casi siempre en contra de los medios de comunicación, debemos tomar del mito esa capacidad a la cual nos invita de rearmar permanentemente pensamientos. Y con el nombre del Che ocurre lo mismo. Es un armazón que se produce en el gran océano de la lengua castellana. Decir che es la partícula con la cual se produce en la Argentina algo que no hace que llamemos a nadie che porque es la coloquialidad universal del argentino, decimos che porque es una forma de interpelar. Fuera de la Argentina decir che significa la singularidad y la universalidad al mismo tiempo. De modo que alguien se construía como identidad personal tomando la partícula universal de la interpelación en el idioma castellano. Por eso Guevara era Ernesto Guevara de la Serna, era comandante y al mismo tiempo cosechador de caña, era Che y firmaba billetes de banco con ese nombre, las anécdotas todas las conocemos, pero esas anécdotas fueron construídos en vida, como una posibilidad más de suponer que esta otra oscilación entre la pequeña partícula, a la cual no le prestamos atención, la partícula che, si está inscripta en algo así como el inconciente del idioma castellano argentino, del castellano que se habla en la Argentina, esa partícula del inconciente del idioma castellano aflora políticamente recortando una vida, que se llama Che, y se llama de otras formas, también, porque los momentos de ebullición, de vértigo en la historia son momentos de rebautismo, son momentos donde las personas se bautizan constantemente.
Entonces quería decir esto en el sentido de la filosofía. La filosofía a la que el Che invoca está escrita e invocó la línea humanística de la filosofía marxista, y lo hizo como un lector aplicado y lúcido. Pero, al mismo tiempo, fue filosófica, en gran medida, su biografía política, porque tomó de la filosofía estos grandes momentos de incerteza, de vacilación, de oscilación, y me atrevo a decir, entonces, que interpretó la filosofía como un rebautismo, es decir, la gran invitación a hacer con lo que ya somos y con lo que sabemos que ya somos algo nuevo, algo que permita que nos dé alguna vez otro nombre. Nada más.
Bueno, buenas tardes. El tema de esta tarde, según indica el programa, es el pensamiento filosófico de Ernesto Guevara. Sin duda hay un pensamiento filosófico en Ernesto Guevara y sin duda no es fácil considerarlo en primer lugar un filósofo. También es indudable que la noción que podemos tener de filosofía puede tener la necesaria amplitud como para incluir en ella las reflexiones y los escritos de Guevara, que son numerosos, que han sido muy leídos, que siguen leyéndose, de algún modo, y que siguen resultando muy inspiradores.
También, en el programa que he visto, tal como se repartía al entrar a la sala, se mencionan los Manuscritos de 1844 escritos por Marx. Sin duda hay una influencia de esos Manuscritos, tan remotos, tan poco leídos hoy, en las lecturas del joven Guevara. Esos Manuscritos son la base de lo que podríamos llamar el humanismo marxista. En esos Manuscritos se circunscribe la noción de alienación como producto de una lógica de dominación, como producto de la presencia del capitalismo en la conciencia de las personas. En esos escritos, que tienen más de un siglo y medio, de Marx, el capitalismo no sólo aparece como una fuerza económica, aparece también como una fuerza moral, una fuerza de carácter espiritual, aparece como una fuerza constructora de subjetividades, y en ese sentido el capitalismo es una de las figuras de la construcción de una subjetividad alienada. El capitalismo aparece, entonces, como una forma de pensamiento, como una forma de pensamiento que, en esas primeras visiones del filósofo Marx, supondrá la sustitución de la raíz de lo humano, entendiendo por lo humano la capacidad de transformar la realidad y de definir en ese acto transformador la misma condición de lo humano -Marx llamaba a esto con la hermosa palabra griega de praxis-, y el capital, por el contrario, hacía de la acción humana algo sobre el cual desplazar o sobre el cual ejercer sus operaciones de dominación, por lo cual la propia figura de lo humano se convertía en una cosa. Y esa cosa, lo que Marx llamaba con un concepto que, de algún modo, pasó a la filosofía marxista del siglo posterior, cosificación, esa idea de convertir a los hombres en cosa operada por el capital convertido en pensamiento, formaba parte, en estos primeros ensayos escritos por el joven Marx, de lo que se desarrolló a lo largo de los tiempos bajo la denominación del humanismo marxista. El humanismo marxista construyó grandes textos. En nombre del humanismo marxista se escribieron grandes textos. El humanismo marxista pasó, de algún modo, por la figura de muchos filósofos del siglo XX. Roza los trabajos del filósofo húngaro Lukács, roza los trabajos de Sartre, roza, de algún modo, los trabajos de un ensayista que no era exactamente un marxista pero que influyó mucho en los años 60 a través de muchos escritos vinculados con la llamada psicología social, como Erich Fromm. La idea del humanismo marxista suponía, entonces, que las relaciones sociales se verifican en la conciencia de los individuos, y la conciencia de los individuos son relaciones sociales. Pero, dice el humanismo marxista, estas relaciones sociales no consiguen hacer de la conciencia algo pasivo, sino que de la conciencia de los individuos emana algo así como una voluntad política, una subjetividad liberada, un momento emancipador que es un momento de iniciativa personal y un momento que comunica el saber crítico con un saber épico que hace de lo humano, de la figura de lo humano, de la plasticidad de lo humano, de la propia idea de lo humano, un momento superior de la comprensión de la historia. En otras palabras, hace de lo humano y hace del hombre un sujeto de la historia.
Contra esta tradición de Marx, que habitualmente se la denomina la filosofía del joven Marx, se levanta, también, otra tradición marxista con énfasis diferentes al anterior, que hace hincapié en el poder constructor de la historia que tienen las fuerzas productivas, las fuerzas económicas, el propio capital considerado como un pensamiento económico, como una relación social. Y desde esta otra tradición, la tradición económica, la tradición del análisis del sistema económico capitalista, se ha generado también, y se generó en el marxismo, como si dijéramos otra gran avenida, que era la avenida de los estudios vinculados a la llamada ley del desarrollo de las fuerzas productivas.
Y se puede escribir, si quisiéramos muy apresuradamente referirnos a la historia del marxismo durante el siglo XIX y este siglo, se puede escribir, digo, esta historia en términos de las contraposiciones, a veces dramáticas, entre estas dos grandes significaciones e interpretaciones del legado marxista. Una de las cuales acentúa la primacía de lo humano, esto es, la primacía del sujeto político por sobre las relaciones de producción; y la otra acentúa los condicionamientos económicos, las relaciones de producción. La primera suele decirle a esta última economicismo, determinismo económico. La segunda, o sea la línea de análisis de la economía, del capital, suele decirle a la concepción humanista subjetivista, voluntarista. Estos debates entre voluntaristas y economicistas, que son debates muy dramáticos, fundan, de algún modo, el horizonte de debate en el campo del marxismo, en el cual y a partir del cual y sobre el cual pensara Ernesto Guevara.
Y se puede decir, de algún modo, que Ernesto Guevara es una de las figuras del pensamiento filosófico en la tradición marxista que acentúa y, de algún modo, ejerce una fuerte influencia para que este clásico debate en el marxismo, debate que de algún modo hoy permanece, en las condiciones en que estos debates se están haciendo, que todos reconoceremos que son condiciones de menor envergadura respecto a la importancia que tuvieron en décadas pasadas, de todos modos estos debates, que de algún modo son los debates centrales de toda la filosofía -o le atribuimos la capacidad de iniciativa a la conciencia o le atribuimos capacidades de iniciativas a las fuerzas económicas-, estos debates, como digo, fueron inclinados por el Che a favor de una reflexión que hacía de su punto de partida político el reclamo de una actividad de la conciencia considerada como una conciencia autónoma, emancipadora, y la construcción de una figura humana de características épicas que se definía a sí mismo por encima de las determinaciones económicas de la historia. Y por lo tanto, reclamaba nuevamente hacer de la historia el lugar donde primordialmente se desplegaba el conflicto de la subjetividad o de las subjetividades construidas de una forma cosificada por el capitalismo a nivel universal o las subjetividades a las cuales se le atribuían, independientemente de los condicionamientos del horizonte económico, la capacidad introspectiva, la capacidad volitiva y la capacidad política de autoconstruirse como sujeto de la historia.
Podemos decir, entonces, que hay una filosofía en el Che y esta filosofía del Che embebe, retoma, reclama para sí misma un diálogo con el fuerte legado del humanismo marxista y, en ese sentido, con una fuerte incidencia en los debates en relación al peso que tiene la economía, las relaciones sociales económicas y el propio capitalismo considerado meramente como una fuerza económica en la construcción de las escenas históricas. Por eso el Che retoma la tradición de discutir con el marxismo de la Segunda Internacional, que es un marxismo economicista. Retoma la tradición, al mismo tiempo, de revolver en el patrimonio escrito de Lenin. Porque también hay dos Lenin, si se me permite expresarme así. Uno de los cuales es el Lenin que, cercano a la Revolución de octubre, retoma en la tradición marxista todas las indicaciones respecto a la cualidad emancipadora del sujeto humano. Y está el Lenin de otros momentos históricos no cercanos al momento de eclosión revolucionaria, que examina la figura de lo humano y la iniciativa política bajo el peso que tienen las fuerzas económicas dominantes, y por lo tanto es un Lenin menos humanista y, de algún modo, es un Lenin que construye el gran sistema capitalista, si bien nunca fue un economicista Lenin, construye su idea del sistema capitalista sobre el auspicio de la metáfora de la marea baja, la retracción, el reflujo, y por lo tanto le atribuye menos iniciativas a la conciencia política individual y colectiva. Por eso Guevara interviene en el debate de la Segunda Internacional, en el debate sobre la interpretación de la propia filosofía política de Lenin, de una forma muy activa.
Pero, aún así, existe una situación de gran interés que me parece que puede ser motivo de las observaciones que pueda hacer esta tarde, en relación a la atribución a Guevara del carácter de filósofo. Por eso, como decía al principio, por más amplitud que le demos a la expresión filósofo, por más que nos guste, y creo que nos debe gustar reivindicar la condición de la filosofía, el papel de los filósofos y el papel de la filosofía como un tipo de saber que permanentemente nos reclama en términos de sujetos lúcidos para la historia, y al revés también, reclama en nuestra capacidad subjetiva una comprensión de la historia para hacer lúcida esa propia historia, bueno, si estimamos a la palabra filosofía de este modo, es evidente que, teniendo la amplitud que le queremos dar, Guevara podría ser considerado, sino principalmente, por lo menos alguien cuyas acciones fueron muy fuertemente guiadas por un sentido de lo filosófico. Una lección que, de algún modo, deberíamos incorporar para percibir hasta qué punto cualquier actividad política, si la queremos de envergadura, con cualidades capaces de trastocar el orden conocido, es decir, de aventurarse en lo desconocido, entonces debemos suponer que hay aquí un problema filosófico. Pero si dijéramos meramente que la filosofía de Guevara es una herencia de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx de 1844, y sin duda lo es, él fue un lector de esos escritos que se publicaron no en vida de Marx, se publicaron recién en los años 30 de este siglo, es decir, eran escritos de Marx que habían permanecido desconocidos durante casi un siglo; y al mismo tiempo en los años 60 se había desarrollado un fuerte debate contra el humanismo marxista, debate que había desarrollado lo que hoy conocemos como la filosofía estructuralista, cuyo lugar de difusión más caracterizado fue la universidad francesa de los años 60. La menciono porque después vamos a referirnos a la teoría del foco, que era el lugar donde Guevara pensó, simultáneamente, el humanismo marxista y el estructuralismo francés, que quería replantear en el marxismo nuevamente un conjunto de definiciones para la práctica, que apartara nuevamente al humanismo marxista, puesto que, como es sabido, el estructuralismo rechaza la noción de un sujeto de la historia, entendiendo por sujeto lo humano. Es decir, la idea de sujeto, para el estructuralismo, aparecía como la más inadecuada para pensar la revolución. En esta disputa, que es una disputa que recorre de una forma muy enfática y muy dramática por lo menos 20 años de historia política en Europa y en América Latina, en esta disputa se educa filosóficamente Guevara.
Pero lo que quiero decir es que también hay una filosofía en Guevara y hay una presencia filosófica en Guevara en sus propias maneras de encarar el acto político, en su propio itinerario biográfico, en su propia manera de construir una imagen, que es una imagen muy fuerte, que pasa no sólo por palabras y por textos sino que es una imagen que pasa también por un fuerte compromiso con los íconos. El ícono guerrillero en su vestimenta, con su boina, su habano, etc., es una fuerte composición iconográfica que me parece que también, y a esto me quería referir junto al hecho de que Guevara, si bien no es principalmente un filósofo, también filosofa junto al hecho de que la filosofía de Guevara va a buscar sus raíces a viejos debates de la tradición marxista, debates que de ningún modo debemos considerar que hoy son inactuales, son debates de gran actualidad, porque son debates que están centrados justamente en la, ni más ni menos, que en la cuestión de poder decir en el mundo histórico de la política que es la subjetividad, pues bien, aún así hay algo más filosófico en Guevara también, hay un añadido, un pequeño agregado que podemos hacer, que es lo que a mí me parece que también tiene de filosófico su propia composición biográfica. Es decir, su forma de construirse como figura, como emblema, como texto, como voz, como voz, como alguien que tiene una voz, como alguien que tiene una oratoria, como alguien que tiene una presencia cuyos trazos son estrictamente singulares, singularidades o trazos que no son ajenos al hecho de la presencia de este colectivo aquí.
Si hubiera sido meramente un filósofo marxista, buen lector de textos de Marx, sin duda la evocación de Guevara no tendría el dramatismo y la importancia que hoy tiene. Porque todos sospechamos, creo que en Guevara es una sospecha que nos recorre, es la sospecha de un fantasma que nos recorre, que es que aún sobre ese nombre, debajo de ese nombre y en la revisión de ese nombre, podemos avanzar o retomar nuevamente las raíces de una interrogación sobre lo humano, estrictamente humano, en el ámbito de la política. Entonces también me parece filosófica su idea que está presente en uno de sus artículos más importantes, "El socialismo y el hombre en Cuba", de 1963, es uno de los artículos centrales de Guevara, donde aparece una interesante paradoja. En primer lugar, el escritor de ese artículo tiene la tentación de suponer que la Revolución Cubana es excepcional, es algo así como un salto en la historia inesperado, extemporáneo, algo que ocurre, como dice Nietzsche, intespectivamente, es decir, fuera de los tiempos reglados, fuera de los tiempos establecidos o previsibles. Pero al mismo tiempo el artículo, poco a poco, como si el escritor de ese artículo se asustara de haber señalado la excepcionalidad del momento histórico de aquella Revolución, poco a poco va definiendo esa excepcionalidad en términos de ciertas leyes de la historia, de ciertas recurrencias. Pensemos un instante si ese artículo hubiera terminado del mismo modo como el escritor Guevara lo comenzó. Hubiera sido insoportable para el horizonte de discusión de la Revolución Cubana en ese momento. Pero al tiempo la Revolución Cubana tiene una conciencia, y hoy lo vemos claramente que es así, de su excepcionalidad, del hecho de que en la historia, la construcción de grandes momentos de gran intensidad en la historia, de algún modo obedecen a ese tipo de ruptura que convoca en nosotros el asombro por lo inesperado. Entonces, el escritor Guevara, si revisamos hoy ese artículo, revisión que es indispensable puesto que lo que se nos reclama a nosotros es la lectura no ritual de los textos para que los textos aparezcan, incluso, y hasta no me niego a decir, bajo una nueva ritualidad, pero es la que le adjudiquemos nosotros a esa ritualidad, como aquella que nos hace descubrir la originalidad en cierta repetición como siempre tiene el rito, pues bien, si leemos, si despojamos esos textos de ciertas ritualidades con las que fueron leídos, hoy podemos percibir que el escritor de ese texto, "El socialismo y el hombre en Cuba", 1963, estaba muy tentado a sugerir que la excepción reinaba en la historia a propósito de la Revolución Cubana, que la excepción era, precisamente, esa fisura en la historia, vamos a decirlo así con el nombre de una revista de La Plata, esa grieta en la historia, que era lo que había que pensar, y aún más, el pensamiento surgía de ahí. Relean ese artículo y van a ver hasta qué punto el escritor de ese artículo tiene en sus manos un descubrimiento fundamental y, sin embargo, va rebajando las condiciones de ese descubrimiento hasta colocar la Revolución como algo que se iría adecuando a ciertas leyes de la historia. Eso quiere decir que ese artículo, en las condiciones de la Revolución Cubana de aquel momento, no podía sostener enteramente la excepcionalidad de la historia, que era el otro nombre que tenía el concepto de foco, la excepcionalidad de la historia. Ya en Bolivia, unos años después, Guevara va en nombre de una visión completa de la excepcionalidad de la historia.
Lo que quiero decir que hay filosofía en Guevara no como una filosofía que ya está escrita y por otros, sino que hay filosofía en el sentido más interesante de la filosofía, es decir, lo que nos provoca un pequeño enigma, lo que nos provoca una incógnita, algo que podemos resolver y cuya resolución debemos pensar que ahí está la filosofía, justamente, como un llamado a que lo que nos inquieta como una paradoja debemos resolverlo. Y yo digo cuál es esta paradoja de Guevara, el hecho de que marca la excepción de ese acontecimiento que ocurre en la historia bajo la forma, precisamente, de lo inesperado, y finalmente el hecho de que lo inesperado debe acomodarse a ciertas regularidades de la historia. Ése es un fuerte momento filosófico del texto de Guevara. Y por eso digo, Guevara entonces es un filósofo en este sentido, es precisamente un filósofo de una filosofía no profesional, no académica, ni siquiera escrita, es un filósofo que filosofa, justamente, poniendo en la historia lo que, podríamos decir, sus sorpresas personales, su lucidez personal y también su cuerpo, haciendo de su cuerpo también un lugar político y filosófico. En otro sentido, la idea de aventura. Es sabido que es habitual en nuestras charlas políticas, por lo menos era habitual hace un tiempo, señalar de ciertos momentos de la política, que nos parecían no muy adecuadas las condiciones económicas y políticas que hacen la historia, si no eran muy adecuados decíamos eso es aventurerismo. Bueno, esa palabra tiene mala fama. Pero si revisamos, por poco interesados en que estemos en levantar la mala fama de esa palabra, la propia idea de aventura es simplemente la aventura, es la figura de lo humano recorriendo, a través de sorpresas y resolviendo incógnitas, todos los desafíos de una historia. En ese sentido, Guevara tiene la herencia, que es una herencia milenaria de la humanidad, la herencia de la aventura. Y en ese sentido, en ese sentido primigenio de la palabra, es decir, quien despliega su cuerpo en la historia bajo la forma de una gran incógnita que quiere resolver, la incógnita es un gran trastocamiento de las cosas, una revolución, como queramos llamarla, pero la aventura, entonces, en ese sentido es, justamente, la idea de que lo que sabemos de nosotros siempre es menos de lo que debiéramos saber. Por eso debemos seguir aceptando la sorpresa de nuestras vidas y por eso debemos seguir considerándonos como figuras que están en medio de la historia también, como hojas en medio de la tormenta, pero, al mismo tiempo, capaces de una autorreflexión, capaces de ingresar en la historia con una deliberación personal, donde la voluntad también hace su juego persistente, de algún modo, inesperado. Porque nunca sabemos enteramente ni aquello que nos espera y ni tampoco sabemos enteramente cuáles son nuestras verdaderas potencialidades, hasta el momento que llega esa revelación.
Bueno, veo un contraste tan interesante, como el contraste que señalé en primer término entre la excepcionalidad de la historia y las leyes de la historia, entre la aventura en la historia y el hecho de que en la historia hay justamente fuertes poderes. Los poderes gobiernan, de algún modo, apuntando a la rutina y a lo previsible, los poderes suelen ser implacables y utilizan para esa implacabilidad todas un conjunto de recursos que solemos llamar represión, pero que también, a veces, aparecen bajo formas pedagógicas no necesariamente represivas, o no necesariamente represivas en términos visibles. De modo tal que la idea de aventura con la idea de participar en un mundo más organizado es también otra interesante, diría, si no contradicción, por lo menos oscilación paradojal de la figura de un Guevara que hacía filosofía sin ser filósofo. En ese sentido, está el aventurero y también está el hombre de estado. También está el ministro. Porque si hubiera sido sólo un ministro, menudo sería el interés que nos despertase. Si hubiera sido meramente un aventurero tampoco despertaría interés. Pero la idea de un viaje, la idea del territorio y la idea de un itinerario siempre cambiante, la idea de ser de algún modo un perseguido, la idea de poder morir mañana, son ideas vinculadas a la filosofía de la aventura. Pero, al mismo tiempo, la construcción de un estado, la idea de la aplicación en ese estado de fórmulas económicas obtenidas de la ley del valor, la idea de praxis, son todas fórmulas filosóficas del socialismo. De modo que si nos llama la atención hoy el humanismo de Guevara en el seno del socialismo es porque es un socialismo con aventura. Si nos llama la atención su condición de hombre de la aventura es porque es una aventura con socialismo.
Esto significa, también, de algún modo, una interesante, no quiero decirlo, ambigüedad, quiero decirlo, como una contraposición, que es el material del cual están hecho los grandes mitos. El mito siempre es una contraposición que gira alrededor de nuestras vidas con su llamado a que lo interpretemos. Por eso del mito hay tantas versiones, y por eso no tenemos que acongojarnos con que sea un mito. Podemos cuestionar las formas de mitologización con que Guevara aparece demasiadas veces en los medios de comunicación, pero no podemos cuestionar del mito esa idea de que continuamente ofrece sucesivas interpretaciones, porque eso es lo que lo hace estar vivo.
Y si dije estado voy a decir la selva. Si hubiera estado solamente en el seno del estado, poco interés tendría. También está en la selva. Y no hay nada más contrapuesto al estado que la selva. Y ése es otro gran momento filosófico no escrito, no tiene texto este momento, pero la selva tiene una gran tradición filosófica. La selva es la tradición de Rousseau, la selva es la tradición que también está escrita en ciertos momentos democráticos de la tradición norteamericana, como el de la filosofía de Henri Thoreau, que es la filosofía de la desobediencia civil. ¿Dónde desobedece aquel que no quiere someterse a los dictados del estado? Retirándose a la selva. Eso es la filosofía de la resistencia civil en los Estados Unidos en el siglo XIX. De ahí, también, toma Guevara su influencia, y creo que todos los acontecimientos que rodean su incursión en Bolivia tiene que ver con la contraposición entre la selva y el estado, es decir, la selva como lo otro del estado, como aquel lugar donde no está el estado. Ése también es un momento fuertemente filosófico no escrito de este filósofo no profesional que, además, se hubiera reído de nosotros si le hubiéramos dicho filósofo. Sólo que a esa risa la podríamos llamar risa filosófica, también.
Y la risa filosófica tiene que ver con la ironía. Guevara tiene una figura irónica. La tradición marxista canónica, la tradición marxista partidaria, más determinista y, yo diría, más dogmática, casi siempre recomendó la figura del militante severo, aplicador de leyes y de verdades. Bueno, bien sabemos, por eso estamos aquí, que Guevara no era eso. Guevara era una figura irónica. Y el irónico, en general, en las tradiciones dogmáticas, tiene mala fama. El irónico es aquel que postula que su yo es frágil, aquel que dice sus afirmaciones siempre de una manera tenue y a veces desviada, de modo tal de poder retirarla habiendo dicho sin haber dicho. Es cierto que Guevara cuando dice "uno, dos, tres, muchos Vietnam" no es irónico ahí, pero buena parte de su producción, de su gestualidad, de su mirada, es una mirada irónica, y es ahí que podemos percibir otro contraste. Hay una ironía que, sin duda, es una ironía argentina, es una ironía del Río de la Plata. Quizás no es una ironía caribeña, no es el tipo de humor caribeño, que es otro tipo de jocosidad la jocosidad caribeña. Guevara es un irónico del Río de la Plata.
Y de algún modo la idea de ironía contrasta con la idea de disciplina. Desde el punto de vista militar fue un hombre de la disciplina. Si hubiera sido sólo un disciplinado, si hubiera sido sólo un hombre que aplicara normas de disciplina, como de algún modo hoy lo ve Regis Debray, que lo critica por ser un hombre disciplinario, creo que hubiera tenido menos interés. Y, sin embargo, el interés que tiene es porque también está en el centro de una ebullición paradojal en su conciencia que es la de ser alguien que opera en medio de grandes disciplinas políticas. Basta leer su diario de la selva para ver que es el diario de un hombre disciplinado. Pero escribe en la selva. Conozco muchos disciplinados que no escribirían jamás en una selva. Y al mismo tiempo hay muchas ironías y hay muchas lamentaciones, y hay mucha melancolía.
Y cuando digo, entonces, ironía, quiero decir desaliño también. Habrán notado que era un hombre desaliñado. Uno percibe a los políticos, de cualquier ideología, de cualquier orientación, suelen vestir bien, suelen estar de algún modo señalados por el hecho de que el orden en las apariencias, en la indumentaria, supone cierta seguridad en el decir, en el hablar. Creo que esos políticos no han descubierto, también, la fuerza irónica que tenía la figura de Guevara. Era un hombre desaliñado, revisen sus fotos. Uniformes raídos, incluso mal abrochados, borceguíes llenos de barro. No concebiríamos un hombre de estado con sus zapatos llenos de barro y mal vestido. Concebiríamos una informalidad calculada, como un asesor de imagen diría a algún político, bueno, no sea tan atildado, tenga en cuenta que va a visitar una villa miseria. Pero en el caso de Guevara era una profunda construcción de la personalidad, de la cual creo que él es conciente porque es un irónico argentino, a pesar de que hablaba un castellano ya caribeño, dicen quienes lo escucharon.
Su ironía argentina también hace del contraste entre el desaliño de la vestimenta y cierta fuerza de la mirada, cierta visión de la historia con un triunfo inflexible de las clases proletarias, o del socialismo. Es otra interesante paradoja, otra interesante oscilación en Guevara. Si hubiera sido sólo un hombre que creyera en un triunfo final, su saludo "hasta la victoria siempre", es un saludo estremecedor, es un saludo que no sé cuántos seríamos capaces de hacer, porque hay que sostener con una vida que no sé si es nuestra vida. Por eso las frases de Guevara hay que tener mucho cuidado en emplearlas, son frases de una vida que se sostienen con esta iconografía y con esta manera de ser filósofo, y que al cabo percibimos que se sostienen con un desaliño personal también. Es decir, frases rígidas, frases que, incluso hoy, no podemos decir que sean enteramente las frases de nuestra vida y que nosotros mismos al pronunciar, por más alegres que estemos, por poco que creamos que la historia es un lugar muy apacible para nosotros, y sabemos que no la es, la historia es un lugar muy terrible para todos, y eso hay que saberlo, entonces decir "hasta la victoria siempre" es un decir que hay decir sobre la base de suponer lo terrible que es la historia, lo riesgosa que es la historia y, al mismo tiempo, como que barnizarlo, como que sostenerlo, como que rodearlo de esa calidad irónica y desaliñada que tiene la figura de Guevara, que me parece que era un filósofo desaliñado de la idea de que la historia finalmente se reunirá con la razón y la justicia de los desheredados.
Y veo, por último, otro conjunto de oscilaciones de gran interés de este filósofo que es filósofo sin saberlo, quizá porque lo convertimos aquí nosotros. Pero tenemos que convertir en muchas cosas a Guevara para poder hacer de esta figura un replanteo que llegue al corazón de la política argentina, también. Porque la política argentina precisa de un replanteo donde Guevara se sitúe en el interior de la política argentina, pero de un modo ni ocioso, ni determinista, ni citador, ni burocrático, ni axiomático, y ninguno de nosotros puede decir, porque la historia argentina lo dice, que estemos exentos de esas pobres virtudes, de esas desventajas, que muchas veces cultivamos tan entusiastamente sin darnos cuenta. Entre el médico y el político. Nadie puede dudar que haya sido médico. Fue médico. Es uno de los grandes médicos argentinos. Quizás no descubrió ninguna vacuna, quizá sólo andaba con su botiquín por ahí, quizá se parecía demasiado a un enfermero, pero fue médico, de las facultades de Medicina argentina. Es un producto de la Reforma Universitaria de la Argentina, es un médico argentino. Y al mismo tiempo es alguien que elige profesiones; es médico, es soldado, es ministro, es economista, es hombre de armas, es orador, es escritor, es un interesante escritor, es historiador, se propone hacer la historia de la guerra en Sierra Maestra, e indica a otros cómo deben escribir la historia hecha crónica, en fin, la multiplicidad de oficios también nos debe llamar la atención. Es decir, ahí también hay una aventura personal que está recortada sobre el fondo de una idea de la historia casi obligatoria, a la historia la veía como que obligatoriamente la historia debía dar lo mejor para los desposeídos, la historia debía dar al final, en su última revelación, el socialismo. Y sin embargo todo eso que hace de la historia algo muy duro, no sé si hoy nosotros deberíamos hacer de la historia eso, algo tan duro, sin embargo la hace un hombre desaliñado que pasa por infinitud de oficios, que cambia de oficios.
Porque, de algún modo, como en la tradición clásica, como en Grecia, existe la pregunta siguiente, ¿los políticos, es decir, aquellos que piensan en el destino del conjunto de los hombres o en el bienestar del conjunto de los hombres, son aquellos que deben aprender su función a partir de una especialización en la política o político puede ser cualquiera que haga convivir la política con su oficio anterior?. De modo tal que Guevara es alguien que tiene muchos oficios anteriores, y ocurren dos cosas, abandona esos oficios en nombre de la política y la política aparece como el lugar que resume todos los conocimientos posibles, que era como el ideal de los positivistas argentinos. Aquí hay que entroncarlo con el ideal de un José Ingenieros, el ideal de las mentalidades críticas argentinas que han fundado una ciudad como La Plata, no hay que tener temor a decirlo, porque hay que revisar toda la tradición política argentina con desenfado, sin prejuicios, y la figura de Guevara es un poderoso instrumento para esa revisión. Y sin tenerle miedo a las palabras también debemos decir, entonces, que hay la idea de que en un punto de una profesión, la profesión de político, se condensan los saberes del médico, los saberes del filósofo, el saber del profesor universitario, el saber del arquitecto, el saber del obrero, del albañil, del tornero de precisión, ese ideal del oficio de todos los oficios es también un ideal humanístico y sólo ocurre en los grandes momentos revolucionarios. Como éste no lo es, efectivamente, queda como un legado, queda como una memoria, queda como una apuesta y queda como un ensayo para recortar nuestras vidas, que son vidas que hacen bien en no forjarse demasiado el ideal épico pero, al mismo tiempo, harían mal en no pensar que también la historia nos puede reservar grandes momentos. Y el fantasma de Guevara, ese fantasma filosófico, está permanentemente presente como un texto a medias escrito y a medias por escribir de este gran momento que aún nos puede reservar la historia política argentina.
Y por último su nombre. El nombre también es parte de una construcción. Cuando hoy nos preocupamos si los medios no lo estarán mitificando, como tampoco hay que tenerle miedo a los mitos, porque el mito es un momento, también, de fuerte invitación a la reflexión para que lo armemos y lo desarmemos, es como jugar con el mecano o jugar con un rompecabezas, es volver al pensamiento infantil, es un pensamiento muy fuerte el mito, por eso los medios de comunicación lo tienen. Los medios de comunicación quedan los pensamientos más fuertes de la humanidad, no los más frágiles, y no para pensar como los medios de comunicación, incluso para pensar críticamente y a veces en contra o casi siempre en contra de los medios de comunicación, debemos tomar del mito esa capacidad a la cual nos invita de rearmar permanentemente pensamientos. Y con el nombre del Che ocurre lo mismo. Es un armazón que se produce en el gran océano de la lengua castellana. Decir che es la partícula con la cual se produce en la Argentina algo que no hace que llamemos a nadie che porque es la coloquialidad universal del argentino, decimos che porque es una forma de interpelar. Fuera de la Argentina decir che significa la singularidad y la universalidad al mismo tiempo. De modo que alguien se construía como identidad personal tomando la partícula universal de la interpelación en el idioma castellano. Por eso Guevara era Ernesto Guevara de la Serna, era comandante y al mismo tiempo cosechador de caña, era Che y firmaba billetes de banco con ese nombre, las anécdotas todas las conocemos, pero esas anécdotas fueron construídos en vida, como una posibilidad más de suponer que esta otra oscilación entre la pequeña partícula, a la cual no le prestamos atención, la partícula che, si está inscripta en algo así como el inconciente del idioma castellano argentino, del castellano que se habla en la Argentina, esa partícula del inconciente del idioma castellano aflora políticamente recortando una vida, que se llama Che, y se llama de otras formas, también, porque los momentos de ebullición, de vértigo en la historia son momentos de rebautismo, son momentos donde las personas se bautizan constantemente.
Entonces quería decir esto en el sentido de la filosofía. La filosofía a la que el Che invoca está escrita e invocó la línea humanística de la filosofía marxista, y lo hizo como un lector aplicado y lúcido. Pero, al mismo tiempo, fue filosófica, en gran medida, su biografía política, porque tomó de la filosofía estos grandes momentos de incerteza, de vacilación, de oscilación, y me atrevo a decir, entonces, que interpretó la filosofía como un rebautismo, es decir, la gran invitación a hacer con lo que ya somos y con lo que sabemos que ya somos algo nuevo, algo que permita que nos dé alguna vez otro nombre. Nada más.
G. Cieza:
Vamos a seguir con la presentación del docente Rubén Dri, militante popular y actualmente docente en la UBA.
Vamos a seguir con la presentación del docente Rubén Dri, militante popular y actualmente docente en la UBA.
Rubén Dri: 
Bueno, ya Horacio fundamentó por qué consideramos que hay una filosofía en el Che o que el Che es filósofo. Yo simplemente quisiera agregar a esto lo que nos decía Gramsci, que todo hombre es filósofo, es decir, todo hombre tiene una cosmovisión que está expresada en el mismo sentido común, sentido común que se expresa en el lenguaje, que es naturalmente una cosmovisión disgregada, caótica, contradictoria, y que a partir de esa cosmovisión es que se puede construir una filosofía crítica, que él llamaba la filosofía de la praxis, como la denominaba el marxismo y creo que es la denominación que cuadra realmente al Che Guevara. Filosofía de la praxis. Pero además nos advertía Gramsci que, a veces, en los grandes pensadores y en los grandes hombres de acción no hay que buscar la filosofía en libros expresamente filosóficos, sino en otros textos, como por ejemplo en Marx. Marx no escribió ningún libro de filosofía como tal, y no se puede negar que es uno de los filósofos más profundos de nuestra época. El Capital es un libro de profunda filosofía, si es que no se lo lee con las anteojeras positivistas. Y de la misma manera buceamos en los distintos escritos del Che encontrando ahí también una profunda filosofía, de la cual yo quiero desarrollar algunos aspectos. En primer lugar, desarrollar algo de lo que es la dialéctica de la filosofía de la praxis, como lo desarrolla el Che. Luego, detenerme un poco en su antropología, en su concepto del hombre. Y unido al concepto del hombre, el tercer tema, su concepto de la libertad, para culminar con el tema del amor y del odio en la construcción de una nueva sociedad.
Decía el Che que los capitalistas acusan al comunismo o al socialismo de que suprime al individuo, de que lo masifica. Y entonces el Che dice tenemos que refutarlo, pero no de una manera meramente teórica sino con hechos. Es decir, no hay teoría sin una conexión con la práctica, con los hechos. Para él la práctica y la conciencia son dos momentos de una totalidad, la práctica y la teoría, los hechos y la teoría. Por eso él decía que si queremos construir el socialismo no lo haremos a partir de una construcción teórica que hagamos aparte de la conciencia del pueblo, el socialismo se construye a partir de los gérmenes de socialismo que existen en el pueblo, es decir, a partir de la misma práctica popular. Esa misma práctica popular tiene gérmenes de solidaridad, tiene gérmenes de justicia, tiene gérmenes de democracia, son todos valores esenciales con los cuales se construye el socialismo. Pero se lo construye desde la gente, desde el pueblo, no como una teoría que viene de afuera, que viene de arriba, sino como un momento de la misma práctica del pueblo. Y por eso él pensaba que incluso la guerrilla debía ser un motor y un impulsor de la movilización de la conciencia y del entusiasmo. Es decir, no se trataba de que la guerrilla era el superhombre o era el Robin Hood que venía a salvar al pueblo, sino que era un momento de esa conciencia, de esa movilización en esa unidad dialéctica que debía existir entre la práctica y la conciencia.
Un segundo aspecto de esta unidad dialéctica entre práctica y conciencia el Che la presenta como la unidad entre trabajo y estudio. Y él le decía a los jóvenes comunistas cubanos que la consigna del joven comunista debe ser el trabajo, el fusil y el estudio. El trabajo y el fusil están a nivel de la práctica, el estudio a nivel de la conciencia. Dos momentos dialécticamente inescindibles. Nosotros podemos poner el fusil como una metáfora de todo aquello que es lucha. El fusil, hoy para nosotros, puede ser la creación de un gremio, la creación de una comunidad, una marcha, una manifestación, todo tipo de lucha por nuestros derechos, todo tipo de lucha por la construcción de una nueva sociedad. Todo eso significa el fusil que está a nivel de la práctica. Pero esa práctica, a su vez, debe ser profundizada por el estudio. No basta simplemente el nivel de conciencia común. Y el Che Guevara era un fanático del estudio. Es sabido que su mochila era muy pesada, no solamente porque llevaba armas y alimentos, sino porque siempre estaba cargada de libros.
En el primer fin de año que pasa en la sierra, ellos habían desembarcado el 2 de diciembre, de manera que hacía apenas un mes, por la noche Ernesto lee a Goethe, y guarda bajo el brazo las obras marxistas que le han traído a lomo de burro desde Manzanillo. Preocupación fundamental no solamente de tener obras marxistas, de tener un clásico como Goethe. Apasionado de la lectura, apasionado del estudio de todo aquello que era fundamentalmente humanista, como nos aclaraba Horacio. Y dice Raúl Castro, el mismo 23 de diciembre, cercano al primer fin de año, vino además, dice Raúl Castro, un libro de álgebra, para el polifacético Che Guevara. ¿Qué tiene que hacer un libro de álgebra cuando están comenzando la guerrilla en la Sierra Maestra?. El Che realmente era este apasionado por el estudio. Todo aquello que era humano realmente le interesaba. Y es conocido el hecho de que cuando se están por embarcar en el Granma habían tenido una infiltración, y por lo tanto estaba en peligro la expedición, y en consecuencia Fidel manejó la cosa con mucho sigilo y dio la orden de embarco sin que nadie supiese el momento en que iba a dar esa orden, y la orden era que inmediatamente había que dejar todo y había que ir a embarcarse. Y el Che deja la cama deshecha, la bombilla de mate tirada y los libros abiertos. Días más tarde, cuando sus amigos se inquietan y abren el cuarto, violentando el candado, descubren los restos de sus lecturas en México, que eran El estado y la revolución de Lenin, El Capital -El Capital nunca faltó en las lecturas del Che, son esas obras que nunca se terminan de leer-, una obra de Germán Arciniegas, un manual de cirugía de campaña y un libro sobre cómo opera el capital yanqui en Centroamérica. Estos son los libros que quedaron abiertos en el cuarto del Che cuando se embarcan.
Yo he hecho una clasificación de las lecturas del Che, recopilando un poco todo lo que he leído sobre las lecturas que él tenía. Y en esto se ve realmente la variedad y la profundidad de sus lecturas, es decir, y él insistía mucho en la necesidad del estudio. Lecturas marxistas, lo que yo he podido recoger de sus lecturas marxistas, por supuesto las lecturas de los clásicos, Marx, Engels, Lenin, Mao, El Capital. Yo les decía El Capital aparece siempre, aparece en México, aparece en la Sierra Maestra, aparece después del triunfo, aparece en el Congo, es una lectura continua. Marcuse, Trotsky, Garaudy, Stalin, es decir, todo el espectro marxista.
Una segunda clasificación del libro del Che, los filósofos clásicos. Yo he podido entresacar, por supuesto de los antiguos Aristóteles, Platón, e incluso romanos, Cicerón. De los modernos Hegel. Hegel es una de sus lecturas, sobre todo, cuando él va buscando el humanismo. Esto me lo ha confirmado la titular de la Cátedra del Che Guevara en La Habana, porque yo tenía unas ciertas presuposiciones de que había ciertas lecturas del Che que habían influido mucho, como Rousseau, por ejemplo, ahora lo voy a exponer después, y Hegel; y en efecto, ella me confirmó que como en las lecturas marxistas más tradicionales no aparecía este humanismo que buscaba el Che, lo anduvo rastreando por otros autores como Rousseau, por ejemplo, y Hegel. Y por supuesto, ya lo dijo Horacio, el Marx de los Manuscritos económicos-filosóficos. Entonces, entre los filósofos clásicos están Hegel, Croce, Diderot, Sartre, Rousseau. En Bolivia lee a Hegel, por ejemplo, Croce y Diderot, en la selva boliviana. En la selva boliviana incluso lee La fenomenología del espíritu. Si alguien conoce algo de Hegel, de La fenomenología del espíritu, sabe que es uno de los libros más difíciles que se han escrito, por otra parte uno de los libros más hermosos y más humanistas. Bueno, él, allá, con las patas colgando de los árboles, que es como solía leer y escribir, se metía allá en la dialéctica de La fenomenología del espíritu, y no estaba ahí simplemente ocioso, es decir, estaba en la guerrilla de la selva boliviana. Otros autores importantes: Feuerbach, Nietszche, Kant, Schopenhauer, toda la filosofía inglesa del siglo XVII y XVIII, la filosofía india, china y persa. Esto en el aspecto filosófico.
Incursionó mucho en el aspecto psicológico, tanto en la corriente freudiana, Freud, Jung, Adler, como en la corriente pavloviana, también Iván Pavlov, etc., que era propia del marxismo más ortodoxo.
Un tercer tipo de lectura, la de los poetas. El Che era un enamorado de la poesía. Él mismo escribió poemas, yo no sé si malos o buenos, pero sí escribió poemas, y además tenía ciertos poetas muy frecuentados por él. Tal vez el principal León Felipe, pero también Neruda, César Vallejo, Baudelaire, Lorca, Verlaine, Antonio Machado, Juana Ibarbourou, Walt Whitman, etc. Una cantidad de poetas, muchos de ellos, de esos poemas, él se los aprendía de memoria y los recitaba.
Gran lector, en cuarto lugar, en quinto lugar, novelistas. Sobre todo yo entresaqué tres tipos de novelas que me parece que tuvieron mucha influencia en él. La novela rusa, Dostoievski, Tolstoi y Gorki. La novela francesa, Zola, Balzac y Flaubert. La novela norteamericana, sobre todo Steinbeck, Faulkner y London. Además, por supuesto, otra serie de novelas, italianas, etc.
Y finalmente, de la clasificación que hice, sus lecturas sobre América Latina, muy abundantes. Se interesaba, en cada lugar que iba, ustedes saben que recorrió toda Latinoamérica, se interesaba mucho por el conocimiento de la historia del lugar y el conocimiento de la civilizaciones indígenas, el conocimiento de las raíces, y entonces se metía a leer. Por supuesto leyó el México insurgente de John Reed cuando estaba en México, las Memorias de Pancho Villa, el Popol-Vuh, bueno, por supuesto aquí, ya nos dijo Horacio, Ingenieros, Quiroga, estudió mucho a Martí sobre todo a partir de cuando estaba en Sierra Maestra, y en la selva boliviana tenía también el libro de Paul Rivet sobre el origen del hombre americano. De manera que su estudio era completo, realmente un afán de conocimiento, realmente extraordinario, y que además él lo inculcaba como absolutamente necesario.
Un tercer tema, porque éste es el segundo subtema de lo que yo quería desarrollar de la filosofía de la praxis, el primero era la unidad de hecho y conciencia, práctica y conciencia; el segundo trabajo y estudio; el tercero condiciones subjetivas y condiciones objetivas. Éste es un problema dialéctico muy importante, que ha sido interpretado generalmente en forma no dialéctica. Parece que las condiciones objetivas están allá, las condiciones subjetivas están acá, hay que esperar que maduren las condiciones objetivas para que subjetivamente podamos actuar. Ésta es una manera no dialéctica de interpretar la realidad. Condiciones subjetivas y objetivas, sujeto y objeto, son dos momentos de una totalidad, no hay objeto sin sujeto, no hay sujeto sin objeto. O como decía Hegel, no hay posición sin presuposición o no hay puesto sin presupuesto, como no hay presuposición sin suposición. Yo puedo acá poner o interpretar que esto es un salón, que es una sala, que es un edificio, o que es alguna otra cosa, pero no puedo interpretar, por ejemplo, que es un auto. ¿Por qué?, porque lo que yo pongo, lo que yo interpreto, está condicionado por el presupuesto, pero no hay presupuesto si yo a su vez no lo pongo. Estos son dos momentos totalmente dialécticos de una misma totalidad. El Che, por ejemplo, pone entre las condiciones objetivas, fíjense ustedes, el hambre. El hambre ¿es subjetivo o es objetivo?. Y bueno, es objetiva porque existe, está. Pero si yo no la siento, no está. Si yo no la pongo al hambre, no está. Entonces es subjetiva, es subjetiva-objetiva. Ponía esta otra condición: la reacción frente al hambre. La reacción frente al hambre es subjetiva. Claro, pero también es objetiva. O sea, no hay algo que es meramente subjetivo si no es al mismo tiempo objetivo. El temor para aplacar la reacción popular la ponía entre las condiciones objetivas, y eso está en un texto de él, en el célebre texto de si Cuba es un caso excepcional o no. El odio que ocasiona la represión la pone entre las condiciones objetivas. Entre las condiciones subjetivas pone la conciencia de la posibilidad de la victoria, y dice que se crean mediante la lucha armada. Es decir, las condiciones subjetivas se crean, se crean como se crean las condiciones objetivas. Y esto me parece fundamental por lo siguiente, ¿tenemos que esperar que estén las condiciones?. No, las condiciones siempre están si nosotros las ponemos. Pero hay que ver qué es lo que podemos poner, porque qué es lo presupuesto para que nosotros podamos poner. Entonces aquí se requiere por eso siempre el estudio, la profundización y la crítica para ver qué es lo que ponemos, porque hay que ver qué es lo que está presupuesto, pero tomando siempre como momentos de una totalidad. Por eso para hacer política nunca hay que esperar, porque las condiciones siempre están, no hay que esperar que maduren, no van a madurar si nosotros no la hacemos madurar. Por eso él decía, también, las condiciones se crean con la lucha armada. Bueno, en ese contexto, en el que estamos nosotros es otro contexto.
El segundo tema sobre el cual quisiera detenerme algo es la antropología del Che. El célebre tema del hombre nuevo, que es en realidad un tema antropológico, es el tema qué concepción del hombre tenía el Che. El Che nos dice en ese gran mensaje que nos ha dejado, citado también por Horacio, "El socialismo y el hombre en Cuba", que el hombre nuevo es un hombre más completo, que tiene mayores posibilidades de expresarse, que tiene plena conciencia de su ser social, y que está libre de la enajenación. Es decir, es un hombre que podríamos decir realizado. Ahora bien, el tema del hombre nuevo y de la sociedad nueva no es un tema que inventa el Che, el Che no lo crea. Es un tema tan viejo como la humanidad. La humanidad se ha planteado siempre el tema de una sociedad nueva, de un mundo nuevo, de un hombre nuevo. Y esto está en una cantidad de mitos que lo expresan. Los mitos del diluvio, por ejemplo, son mitos del mundo nuevo. Un mundo tiene que morir porque es un mundo que está envejecido. Está envejecido porque hay demasiadas injusticias, porque hay demasiadas desigualdades, porque hay demasiada opresión o, expresado religiosamente, porque ha pecado demasiado. Y el pecado siempre consiste en eso, consiste en el homicidio, consiste en la opresión, consiste en la muerte, consiste en la destrucción. Por lo tanto, ese mundo tiene que morir, y ahí están los mitos que lo expresan, está el diluvio para todas las sociedades que son litoraleñas, pero para las sociedades, en general, continentales está el mito del fuego, es el fuego el que destruye el mundo para que se cree un mundo nuevo, y por lo tanto también un hombre nuevo. Y una cantidad de ritos que actualizan estos mitos, como el conocido mito del bautismo que, naturalmente, no lo inventó el cristianismo sino que pertenece también a todas las religiones primitivas, a todos los mitos, ritos de hombre nuevo, ritos de una nueva creación.
Y esta concepción del hombre nuevo, precisamente, ha sido recreada por uno de los autores que consultaba el Che Guevara, que era Rousseau. Rousseau, precisamente, nos habla de que el hombre natural, el hombre, cuando Rousseau nos habla del hombre natural nos habla del hombre no distorsionado por lo que él comenzó a denominar la sociedad civil, que era la sociedad capitalista naciente, que había creado las grandes desigualdades sociales, las guerras, las destrucciones de la acumulación originaria de que nos habla Marx; y nos dice Rousseau que el hombre natural, el hombre no distorsionado, es un hombre que está dotado del amor a sí mismo, y el amor a sí mismo se desarrolla y se profundiza en amor a todo lo viviente, en amor a los animales, amor a la naturaleza, y amor a los otros seres humanos. Y entonces, a partir de este hombre es que se puede pensar una sociedad de nuevos seres humanos. Pero la sociedad civil, o sea el capitalismo, ha distorsionado el amor a sí mismo y lo transformó en amor propio. Y el amor propio es el que crea la competencia, la rivalidad, la guerra, la lucha, porque el otro se transforma en enemigo, ya no es el amigo, como sería si se hubiese desarrollado el amor a sí mismo. Por eso él dice que el hombre natural es bueno. ¿Qué quiere decir que es bueno?, que se ama a sí mismo, y a partir del amor a sí mismo desarrolla la compasión, la piedad y el amor a los demás. La sociedad civil distorsionó esto, por eso su propuesta era hacer un contrato social, que si lo leemos bien equivale a la muerte que se da en el diluvio o que se da en el bautismo, porque significa renunciar a todo, alienarse completamente, para recuperar después todo ahora pero no ya como ser individual sino como sociedad, como voluntad general. Y la voluntad general es esa nueva sociedad de hombres nuevos que no obedecen a leyes que vienen desde afuera sino que se obedecen a sí mismos, porque son leyes que ellos mismos se han dado a sí mismos. Y por eso este hombre nuevo, a su vez, recibe una nueva educación que la plantea en El Emilio, que es la educación del ciudadano, que es el hombre nuevo que ha surgido del contrato social.
Esta concepción de hombre nuevo que plantea Rousseau es la que recoge Hegel, y que la plantea también a su manera. Es decir, Hegel nos dice la discusión era, por lo tanto, si el hombre es bueno o el hombre es malo por naturaleza, que Rousseau nos decía es bueno, la sociedad lo ha distorsionado, y Hegel dice, bueno, aquí hay una dialéctica, el hombre es bueno y es malo, es decir, es bueno en la medida en que se desarrolle realmente como lo que debe ser, es decir, en la medida en que se desarrolle realmente como este sujeto que se crea una nueva sociedad intersubjetiva, y es malo en la medida en que no es lo que debe ser, es decir, en la medida en que no se desarrolle como este ser espiritual o este ser intersubjetivo que debe ser.
Y Marx recoge toda esta tradición en los Manuscritos, y por eso él plantea que en la sociedad capitalista, la sociedad civil de la que nos hablaba Rousseau, el hombre está completamente distorsionado y desarrolla un solo sentido, el sentido del tener. Es el único sentido que desarrolla el hombre, todos los otros sentidos del ser humano se atrofian, el ser humano se atrofia. Y por eso él planteaba una sociedad nueva, el comunismo, en la cual el ser humano desarrollase plenamente todos sus sentidos, y los desarrollase plenamente como sentidos humanos. Éste es el concepto también del hombre nuevo, en una sociedad nueva, cual es la sociedad comunista en el planteo de Marx, que planteaba precisamente este pensador.
Y es en esta tradición que se engarza la propuesta del Che del hombre nuevo, que el Che la recrea, la repropone en nuevos términos en una nueva época histórica. Y por eso él, casi desarrollando lo que decía Rousseau, dice hay que desarrollar lo bueno de cada uno, desarrollar lo bueno de cada uno, aquello que Rousseau decía el amor a sí mismo, o aquello que decía Gramsci el buen sentido, que Gramsci decía en el sentido común anida el buen sentido, y a partir del buen sentido es que se puede construir a su vez la filosofía de la praxis, la filosofía crítica y por lo tanto la nueva cultura y la nueva sociedad. Y es, a su vez, lo que nos decía el Che que lo cité hace un rato, desarrollar los gérmenes de socialismo que existen en el pueblo, los gérmenes de socialismo, ese amor a sí mismo, ese buen sentido de que nos hablaba Gramsci, que son gérmenes de una nueva sociedad que están en todos nosotros. ¿O a nosotros no nos gusta ser solidarios? ¿O nosotros no queremos la justicia? ¿O no nos sentimos bien cuando hacemos algo por los demás?. Estos son gérmenes de socialismo que anidan en nosotros, y a partir de ahí es como nosotros podemos pensar realmente una nueva sociedad.
Junto a este tema antropológico, propiamente, del hombre nuevo, quisiera adelantar algunas reflexiones sobre el concepto de libertad del Che Guevara, que está muy unido a este concepto del hombre nuevo. Y aquí también el Che no inventa algo, sino que retoma una tradición de libertad, del concepto de libertad que es opuesta a la tradición liberal. Y para esto me voy a remontar a San Agustín, porque hay a partir de San Agustín, es que se plantea un concepto de libertad a nivel teológico que luego va a ser retomado a nivel filosófico por la modernidad. San Agustín planteaba dos conceptos de libertad distintos. Hay un concepto, podríamos llamar, de libertad en sentido fuerte, que San Agustín la llamaba simplemente libertad o libertad mayor, libertas major en latín, que consiste en la capacidad de hacer el bien. Es decir, no todos tenemos la capacidad de hacer el bien, pero la verdadera libertad es la capacidad de obrar bien, y obrar bien significa hacer algo que a mí me realice. Y él la distinguía de la libertas minor, o libertad menor o libre albedrío, que significa, simplemente, poder hacer esto o aquello. Yo puedo salir de acá, entrar, puedo hablar, callarme, ésta es una libertad que significa simplemente libertad de moverse, pero que no implica una valoración, no implica que yo me haga mejor o peor en este segundo concepto de libertad. Y como San Agustín, a su vez, es teólogo y además es pesimista porque se encuentra en el momento de destrucción del Imperio Romano, un momento de anarquía, y como él es teólogo, piensa que el hombre es esencialmente pecador. Él es el gran teólogo del pecado original. Y por lo tanto, para poder gozar de la libertad mayor, o de la verdadera libertad, necesita una ayuda especial de dios que es la gracia eficaz. Si dios me da esa gracia yo entonces gozo de esa libertad y puedo obrar bien. Estos dos conceptos de libertad que tiene Agustín se van a escindir en la modernidad entre el concepto liberal de libertad y el concepto rousseauniano de libertad.
El concepto liberal de libertad toma la libertad como libre albedrío, como la libertas minor de San Agustín, porque para el liberalismo la libertad es el espacio que yo tengo para moverme, que está limitado por el otro, es decir, el otro está pensado siempre como límite de mi libertad y como, en últimas, como enemigo mío. El otro siempre me limita, siempre es mi enemigo. Yo tengo que conquistar mi espacio de libertad abriéndome a codazos para gozar de esa libertad. Por lo tanto, la sociedad limita mi libertad en la medida en que limita mi espacio. Que es lo contrario de lo que piensa Rousseau. Con el concepto de voluntad general él piensa que la relación con el otro me enriquece enormemente, y al enriquecerme me hace mucho más libre. Está pensando, entonces, en esta libertas major de la que pensaba San Agustín, pero ahora pensándola a nivel filosófico, político y social, es la libertad que gozamos con nuevas relaciones sociales, que para Rousseau se crean a partir de la creación de la república que surge del contrato social. Y que Hegel la va a pensar como la intersubjetividad.
Hegel va a decir la verdad y la libertad se realizan solamente en la intersubjetividad que se da en un pueblo libre, solamente en un pueblo libre es como nosotros podemos ser verdaderamente libres, porque podemos ser verdaderamente verdaderos, pero podemos ser verdaderamente verdaderos en la medida en que nos realizamos en nuestras capacidades como seres humanos.
Y es este mismo concepto de libertad en el que piensa Marx cuando piensa, naturalmente, en el comunismo como nuevas relaciones sociales que nos harán realmente hombres libres, porque solamente nos podemos individualizar en sociedad. Es decir, es un concepto distinto de libertad en el cual el otro ya no es mi enemigo sino que es mi amigo, el otro no es aquel que limita mi libertad sino el que la potencia, y las relaciones sociales, la sociedad potencia enormemente mi libertad en la medida en que potencia mi capacidad de ser más, de ser mejor, de ser más hombre, de ser más ser humano, de tener mayores capacidades, y en esa medida me da capacidad para hacer más cosas, y más cosas que me realicen más, y por lo tanto para ser más libre. Y por eso el Che Guevara decía somos más libres porque somos más plenos, somos más libres porque somos más plenos. El individuo, decía, en el socialismo se siente más pleno, con más riqueza interior y con más responsabilidad.
Voy a... me gustaría antes del último tema, abreviándolo, decir dos o tres palabras sobre el trabajo, sobre el concepto del trabajo, que está muy unido al concepto, a la antropología, y al concepto de libertad. El Che decía, hablando precisamente del socialismo y del hombre nuevo, decía que se trata de hacer del trabajo algo creador, algo nuevo. Aquí hay también toda una historia, no quiero ser muy largo, precisamente del humanismo occidental con respecto al trabajo en la que bebe el Che, y en la que bebió también Marx. Nosotros somos, como seres humanos, somos seres esencialmente creativos, la creación forma parte de nuestra esencia. Es decir, nosotros hablamos del sujeto, hoy nos hablaba Horacio del sujeto, nosotros sabemos que el sujeto no es, no existe el sujeto, el sujeto se hace, el sujeto se crea, nosotros nos creamos como sujetos, nos ponemos como sujeto, si otro nos pone ya no somos objeto, somos sujetos, y el acto de ser sujeto es un acto creativo, es un crearnos como sujeto. Y el trabajo es el momento esencial de nuestro crearnos como sujeto. Por lo tanto, cuando se nos roba el trabajo, cuando se nos distorsiona el trabajo, cuando se nos aliena en el trabajo, se nos distorsiona en nuestro mismo acto creativo, es el acto más perverso que se pueda pensar. Por eso que el capitalismo es esencialmente perverso, y no hay bautismo que lo salve. El capitalismo no se puede humanizar porque es por esencia inhumanizante, porque nos distorsiona en el mismo acto en que nos creamos a nosotros mismos. Ahí hay un concepto muy profundo que tiene que ver con nuestra propia realidad, por eso el Che decía hacer del trabajo un acto creador. Toda esta distorsión que crea el capitalismo, que la comienza a analizar Marx allá en los Manuscritos que citaba Horacio, y que después la desarrolla en El Capital, es algo muy profundo, porque nosotros ni nos creamos ni nos conocemos sin el mundo que creamos. Nosotros nos conocemos en este mundo que creamos, que era lo que ya planteaba Hegel. ¿Cómo sale el siervo de su situación de siervo o de esclavo frente al amo o al señor?. Sale por medio del trabajo, del trabajo formativo, cuando crea una cultura, cuando crea un mundo en el que él se ve. Pero ese mundo, pero Marx le dice a Hegel, tenés razón, pero lo que sucede es que en este mundo capitalista el ser humano se ve distorsionando, no se ve realmente como algo, como un sujeto creador, se ve como algo completamente distorsionado, entonces se trata de cambiar esta relaciones para que en el trabajo realmente el hombre se pueda ver a sí mismo. Y por eso el Che decía que el trabajo era la dignidad máxima, un deber social, el gusto que se da el hombre. No es que nos guste trabajar, no nos gusta hacer algo en lo que no nos realizamos, algo que no es nuestro, algo en que sentimos que simplemente gastamos nuestras energías, pero algo realmente en lo que nosotros no estamos, no nos expresamos. Y hacer del trabajo, decía, creador al máximo. Y citaba unos versos de León Felipe al respecto que me parecen extraordinarios. Pero el hombre es un niño laborioso y estúpido que ha convertido el trabajo en una sudorosa jornada, convirtió el palo del tambor en una azada y en vez de tocar sobre la tierra una canción de júbilo se puso a cavar, quiero decir que nadie todavía ha cortado una espiga con amor y con gracia. Y de esto se trata, de cortar la espiga con amor y con gracia, de que el trabajo se convierta en una fiesta, que era lo que él quería cuando se iba a la zafra en trabajo voluntario, ir en conjunto, ir en grupo, cantar, hacer del trabajo una fiesta. Pero eso solamente se puede hacer cambiando las relaciones sociales, eso se puede hacer solamente en una nueva sociedad.
Y quiero terminar, para no cansarlos, diciendo al menos dos palabras sobre el amor y el odio. Que también esto hemos aprendido a manejarlo de una manera totalmente adialéctica. Y he escuchado, muchas veces, a marxistas hablarme del odio, del odio y del odio de clase. Y pregunto si algo se puede construir con el simple odio. Y he aprendido en el cristianismo el amor, el amor, el amor. Y pregunto si puede existir amor sin odio. Y realmente no. Definitivamente no. Quien ama y ama profundamente, odia profundamente. Porque quien ama profundamente, odia profundamente todo aquello que puede destruir el amor. Pero lo realmente creativo es el amor, el amor es el que nos debe impulsar y el amor es el que nos debe impulsar a odiar todo aquello que pueda destruir aquello que amamos. Y por eso el Che Guevara decía: Déjenme decirles a riesgo de parecer ridículo, a riesgo de parecer ridículo para los marxistas ortodoxos, que el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor, es imposible pensar en un revolucionario auténtico sin esa cualidad. Nuestros revolucionarios de vanguardia tienen que idealizar ese amor a los pueblos. El Che Guevara no temía a las palabras, no temía que lo llamasen idealista, hay que idealizar el amor a los pueblos, pero agregaba: Todos los días hay que luchar porque ese amor a la humanidad viviente se transforme en hechos concretos, en actos que sirvan de ejemplo de movilización. Pero si uno ama apasionadamente a los pueblos, si uno ama apasionadamente a su pueblo, debe odiar apasionadamente a aquello que lo quiere destruir. Y por eso el Che decía también: El odio como factor de lucha, el odio intransigente al enemigo, un pueblo sin odio no puede triunfar sobre un enemigo brutal. Entonces, estos dos grandes impulsos, el amor y el odio, como impulsos fundamentales de nuestra acción para una nueva sociedad.
Y termino citando un texto que pertenece, también, a León Felipe, y que se encontró en la mochila del Che Guevara cuando se lo mató, la mochila que él llevaba en la selva boliviana, porque tiene que ver con el tema del hombre nuevo. Pero ahora el hombre nuevo tomado a partir de la tradición cristiana, pues sabemos que León Felipe era un gran poeta con una carga cristiana muy fuerte. Decían esos versos que llevaba el Che en su mochila: Te amo, no porque bajaste de una estrella sino porque me revelaste que el hombre tiene lágrimas y congojas, llaves para abrir puertas y cerrarlas a la luz, se está refiriendo a Cristo, tú me enseñaste que el hombre es dios, tú me enseñaste que el hombre es dios, tal vez esto es lo más hermoso, un pobre dios en pecado como tú, y que aquel que está a tu izquierda en el Gólgota, el mal ladrón, también es dios. El hombre es dios, el hombre es más grande que él mismo. El hombre es alguien por quien vale la pena luchar, vale la pena luchar por una nueva sociedad en la que todos seamos hombres nuevos, seres humanos nuevos.
Bueno, ya Horacio fundamentó por qué consideramos que hay una filosofía en el Che o que el Che es filósofo. Yo simplemente quisiera agregar a esto lo que nos decía Gramsci, que todo hombre es filósofo, es decir, todo hombre tiene una cosmovisión que está expresada en el mismo sentido común, sentido común que se expresa en el lenguaje, que es naturalmente una cosmovisión disgregada, caótica, contradictoria, y que a partir de esa cosmovisión es que se puede construir una filosofía crítica, que él llamaba la filosofía de la praxis, como la denominaba el marxismo y creo que es la denominación que cuadra realmente al Che Guevara. Filosofía de la praxis. Pero además nos advertía Gramsci que, a veces, en los grandes pensadores y en los grandes hombres de acción no hay que buscar la filosofía en libros expresamente filosóficos, sino en otros textos, como por ejemplo en Marx. Marx no escribió ningún libro de filosofía como tal, y no se puede negar que es uno de los filósofos más profundos de nuestra época. El Capital es un libro de profunda filosofía, si es que no se lo lee con las anteojeras positivistas. Y de la misma manera buceamos en los distintos escritos del Che encontrando ahí también una profunda filosofía, de la cual yo quiero desarrollar algunos aspectos. En primer lugar, desarrollar algo de lo que es la dialéctica de la filosofía de la praxis, como lo desarrolla el Che. Luego, detenerme un poco en su antropología, en su concepto del hombre. Y unido al concepto del hombre, el tercer tema, su concepto de la libertad, para culminar con el tema del amor y del odio en la construcción de una nueva sociedad.
Decía el Che que los capitalistas acusan al comunismo o al socialismo de que suprime al individuo, de que lo masifica. Y entonces el Che dice tenemos que refutarlo, pero no de una manera meramente teórica sino con hechos. Es decir, no hay teoría sin una conexión con la práctica, con los hechos. Para él la práctica y la conciencia son dos momentos de una totalidad, la práctica y la teoría, los hechos y la teoría. Por eso él decía que si queremos construir el socialismo no lo haremos a partir de una construcción teórica que hagamos aparte de la conciencia del pueblo, el socialismo se construye a partir de los gérmenes de socialismo que existen en el pueblo, es decir, a partir de la misma práctica popular. Esa misma práctica popular tiene gérmenes de solidaridad, tiene gérmenes de justicia, tiene gérmenes de democracia, son todos valores esenciales con los cuales se construye el socialismo. Pero se lo construye desde la gente, desde el pueblo, no como una teoría que viene de afuera, que viene de arriba, sino como un momento de la misma práctica del pueblo. Y por eso él pensaba que incluso la guerrilla debía ser un motor y un impulsor de la movilización de la conciencia y del entusiasmo. Es decir, no se trataba de que la guerrilla era el superhombre o era el Robin Hood que venía a salvar al pueblo, sino que era un momento de esa conciencia, de esa movilización en esa unidad dialéctica que debía existir entre la práctica y la conciencia.
Un segundo aspecto de esta unidad dialéctica entre práctica y conciencia el Che la presenta como la unidad entre trabajo y estudio. Y él le decía a los jóvenes comunistas cubanos que la consigna del joven comunista debe ser el trabajo, el fusil y el estudio. El trabajo y el fusil están a nivel de la práctica, el estudio a nivel de la conciencia. Dos momentos dialécticamente inescindibles. Nosotros podemos poner el fusil como una metáfora de todo aquello que es lucha. El fusil, hoy para nosotros, puede ser la creación de un gremio, la creación de una comunidad, una marcha, una manifestación, todo tipo de lucha por nuestros derechos, todo tipo de lucha por la construcción de una nueva sociedad. Todo eso significa el fusil que está a nivel de la práctica. Pero esa práctica, a su vez, debe ser profundizada por el estudio. No basta simplemente el nivel de conciencia común. Y el Che Guevara era un fanático del estudio. Es sabido que su mochila era muy pesada, no solamente porque llevaba armas y alimentos, sino porque siempre estaba cargada de libros.
En el primer fin de año que pasa en la sierra, ellos habían desembarcado el 2 de diciembre, de manera que hacía apenas un mes, por la noche Ernesto lee a Goethe, y guarda bajo el brazo las obras marxistas que le han traído a lomo de burro desde Manzanillo. Preocupación fundamental no solamente de tener obras marxistas, de tener un clásico como Goethe. Apasionado de la lectura, apasionado del estudio de todo aquello que era fundamentalmente humanista, como nos aclaraba Horacio. Y dice Raúl Castro, el mismo 23 de diciembre, cercano al primer fin de año, vino además, dice Raúl Castro, un libro de álgebra, para el polifacético Che Guevara. ¿Qué tiene que hacer un libro de álgebra cuando están comenzando la guerrilla en la Sierra Maestra?. El Che realmente era este apasionado por el estudio. Todo aquello que era humano realmente le interesaba. Y es conocido el hecho de que cuando se están por embarcar en el Granma habían tenido una infiltración, y por lo tanto estaba en peligro la expedición, y en consecuencia Fidel manejó la cosa con mucho sigilo y dio la orden de embarco sin que nadie supiese el momento en que iba a dar esa orden, y la orden era que inmediatamente había que dejar todo y había que ir a embarcarse. Y el Che deja la cama deshecha, la bombilla de mate tirada y los libros abiertos. Días más tarde, cuando sus amigos se inquietan y abren el cuarto, violentando el candado, descubren los restos de sus lecturas en México, que eran El estado y la revolución de Lenin, El Capital -El Capital nunca faltó en las lecturas del Che, son esas obras que nunca se terminan de leer-, una obra de Germán Arciniegas, un manual de cirugía de campaña y un libro sobre cómo opera el capital yanqui en Centroamérica. Estos son los libros que quedaron abiertos en el cuarto del Che cuando se embarcan.
Yo he hecho una clasificación de las lecturas del Che, recopilando un poco todo lo que he leído sobre las lecturas que él tenía. Y en esto se ve realmente la variedad y la profundidad de sus lecturas, es decir, y él insistía mucho en la necesidad del estudio. Lecturas marxistas, lo que yo he podido recoger de sus lecturas marxistas, por supuesto las lecturas de los clásicos, Marx, Engels, Lenin, Mao, El Capital. Yo les decía El Capital aparece siempre, aparece en México, aparece en la Sierra Maestra, aparece después del triunfo, aparece en el Congo, es una lectura continua. Marcuse, Trotsky, Garaudy, Stalin, es decir, todo el espectro marxista.
Una segunda clasificación del libro del Che, los filósofos clásicos. Yo he podido entresacar, por supuesto de los antiguos Aristóteles, Platón, e incluso romanos, Cicerón. De los modernos Hegel. Hegel es una de sus lecturas, sobre todo, cuando él va buscando el humanismo. Esto me lo ha confirmado la titular de la Cátedra del Che Guevara en La Habana, porque yo tenía unas ciertas presuposiciones de que había ciertas lecturas del Che que habían influido mucho, como Rousseau, por ejemplo, ahora lo voy a exponer después, y Hegel; y en efecto, ella me confirmó que como en las lecturas marxistas más tradicionales no aparecía este humanismo que buscaba el Che, lo anduvo rastreando por otros autores como Rousseau, por ejemplo, y Hegel. Y por supuesto, ya lo dijo Horacio, el Marx de los Manuscritos económicos-filosóficos. Entonces, entre los filósofos clásicos están Hegel, Croce, Diderot, Sartre, Rousseau. En Bolivia lee a Hegel, por ejemplo, Croce y Diderot, en la selva boliviana. En la selva boliviana incluso lee La fenomenología del espíritu. Si alguien conoce algo de Hegel, de La fenomenología del espíritu, sabe que es uno de los libros más difíciles que se han escrito, por otra parte uno de los libros más hermosos y más humanistas. Bueno, él, allá, con las patas colgando de los árboles, que es como solía leer y escribir, se metía allá en la dialéctica de La fenomenología del espíritu, y no estaba ahí simplemente ocioso, es decir, estaba en la guerrilla de la selva boliviana. Otros autores importantes: Feuerbach, Nietszche, Kant, Schopenhauer, toda la filosofía inglesa del siglo XVII y XVIII, la filosofía india, china y persa. Esto en el aspecto filosófico.
Incursionó mucho en el aspecto psicológico, tanto en la corriente freudiana, Freud, Jung, Adler, como en la corriente pavloviana, también Iván Pavlov, etc., que era propia del marxismo más ortodoxo.
Un tercer tipo de lectura, la de los poetas. El Che era un enamorado de la poesía. Él mismo escribió poemas, yo no sé si malos o buenos, pero sí escribió poemas, y además tenía ciertos poetas muy frecuentados por él. Tal vez el principal León Felipe, pero también Neruda, César Vallejo, Baudelaire, Lorca, Verlaine, Antonio Machado, Juana Ibarbourou, Walt Whitman, etc. Una cantidad de poetas, muchos de ellos, de esos poemas, él se los aprendía de memoria y los recitaba.
Gran lector, en cuarto lugar, en quinto lugar, novelistas. Sobre todo yo entresaqué tres tipos de novelas que me parece que tuvieron mucha influencia en él. La novela rusa, Dostoievski, Tolstoi y Gorki. La novela francesa, Zola, Balzac y Flaubert. La novela norteamericana, sobre todo Steinbeck, Faulkner y London. Además, por supuesto, otra serie de novelas, italianas, etc.
Y finalmente, de la clasificación que hice, sus lecturas sobre América Latina, muy abundantes. Se interesaba, en cada lugar que iba, ustedes saben que recorrió toda Latinoamérica, se interesaba mucho por el conocimiento de la historia del lugar y el conocimiento de la civilizaciones indígenas, el conocimiento de las raíces, y entonces se metía a leer. Por supuesto leyó el México insurgente de John Reed cuando estaba en México, las Memorias de Pancho Villa, el Popol-Vuh, bueno, por supuesto aquí, ya nos dijo Horacio, Ingenieros, Quiroga, estudió mucho a Martí sobre todo a partir de cuando estaba en Sierra Maestra, y en la selva boliviana tenía también el libro de Paul Rivet sobre el origen del hombre americano. De manera que su estudio era completo, realmente un afán de conocimiento, realmente extraordinario, y que además él lo inculcaba como absolutamente necesario.
Un tercer tema, porque éste es el segundo subtema de lo que yo quería desarrollar de la filosofía de la praxis, el primero era la unidad de hecho y conciencia, práctica y conciencia; el segundo trabajo y estudio; el tercero condiciones subjetivas y condiciones objetivas. Éste es un problema dialéctico muy importante, que ha sido interpretado generalmente en forma no dialéctica. Parece que las condiciones objetivas están allá, las condiciones subjetivas están acá, hay que esperar que maduren las condiciones objetivas para que subjetivamente podamos actuar. Ésta es una manera no dialéctica de interpretar la realidad. Condiciones subjetivas y objetivas, sujeto y objeto, son dos momentos de una totalidad, no hay objeto sin sujeto, no hay sujeto sin objeto. O como decía Hegel, no hay posición sin presuposición o no hay puesto sin presupuesto, como no hay presuposición sin suposición. Yo puedo acá poner o interpretar que esto es un salón, que es una sala, que es un edificio, o que es alguna otra cosa, pero no puedo interpretar, por ejemplo, que es un auto. ¿Por qué?, porque lo que yo pongo, lo que yo interpreto, está condicionado por el presupuesto, pero no hay presupuesto si yo a su vez no lo pongo. Estos son dos momentos totalmente dialécticos de una misma totalidad. El Che, por ejemplo, pone entre las condiciones objetivas, fíjense ustedes, el hambre. El hambre ¿es subjetivo o es objetivo?. Y bueno, es objetiva porque existe, está. Pero si yo no la siento, no está. Si yo no la pongo al hambre, no está. Entonces es subjetiva, es subjetiva-objetiva. Ponía esta otra condición: la reacción frente al hambre. La reacción frente al hambre es subjetiva. Claro, pero también es objetiva. O sea, no hay algo que es meramente subjetivo si no es al mismo tiempo objetivo. El temor para aplacar la reacción popular la ponía entre las condiciones objetivas, y eso está en un texto de él, en el célebre texto de si Cuba es un caso excepcional o no. El odio que ocasiona la represión la pone entre las condiciones objetivas. Entre las condiciones subjetivas pone la conciencia de la posibilidad de la victoria, y dice que se crean mediante la lucha armada. Es decir, las condiciones subjetivas se crean, se crean como se crean las condiciones objetivas. Y esto me parece fundamental por lo siguiente, ¿tenemos que esperar que estén las condiciones?. No, las condiciones siempre están si nosotros las ponemos. Pero hay que ver qué es lo que podemos poner, porque qué es lo presupuesto para que nosotros podamos poner. Entonces aquí se requiere por eso siempre el estudio, la profundización y la crítica para ver qué es lo que ponemos, porque hay que ver qué es lo que está presupuesto, pero tomando siempre como momentos de una totalidad. Por eso para hacer política nunca hay que esperar, porque las condiciones siempre están, no hay que esperar que maduren, no van a madurar si nosotros no la hacemos madurar. Por eso él decía, también, las condiciones se crean con la lucha armada. Bueno, en ese contexto, en el que estamos nosotros es otro contexto.
El segundo tema sobre el cual quisiera detenerme algo es la antropología del Che. El célebre tema del hombre nuevo, que es en realidad un tema antropológico, es el tema qué concepción del hombre tenía el Che. El Che nos dice en ese gran mensaje que nos ha dejado, citado también por Horacio, "El socialismo y el hombre en Cuba", que el hombre nuevo es un hombre más completo, que tiene mayores posibilidades de expresarse, que tiene plena conciencia de su ser social, y que está libre de la enajenación. Es decir, es un hombre que podríamos decir realizado. Ahora bien, el tema del hombre nuevo y de la sociedad nueva no es un tema que inventa el Che, el Che no lo crea. Es un tema tan viejo como la humanidad. La humanidad se ha planteado siempre el tema de una sociedad nueva, de un mundo nuevo, de un hombre nuevo. Y esto está en una cantidad de mitos que lo expresan. Los mitos del diluvio, por ejemplo, son mitos del mundo nuevo. Un mundo tiene que morir porque es un mundo que está envejecido. Está envejecido porque hay demasiadas injusticias, porque hay demasiadas desigualdades, porque hay demasiada opresión o, expresado religiosamente, porque ha pecado demasiado. Y el pecado siempre consiste en eso, consiste en el homicidio, consiste en la opresión, consiste en la muerte, consiste en la destrucción. Por lo tanto, ese mundo tiene que morir, y ahí están los mitos que lo expresan, está el diluvio para todas las sociedades que son litoraleñas, pero para las sociedades, en general, continentales está el mito del fuego, es el fuego el que destruye el mundo para que se cree un mundo nuevo, y por lo tanto también un hombre nuevo. Y una cantidad de ritos que actualizan estos mitos, como el conocido mito del bautismo que, naturalmente, no lo inventó el cristianismo sino que pertenece también a todas las religiones primitivas, a todos los mitos, ritos de hombre nuevo, ritos de una nueva creación.
Y esta concepción del hombre nuevo, precisamente, ha sido recreada por uno de los autores que consultaba el Che Guevara, que era Rousseau. Rousseau, precisamente, nos habla de que el hombre natural, el hombre, cuando Rousseau nos habla del hombre natural nos habla del hombre no distorsionado por lo que él comenzó a denominar la sociedad civil, que era la sociedad capitalista naciente, que había creado las grandes desigualdades sociales, las guerras, las destrucciones de la acumulación originaria de que nos habla Marx; y nos dice Rousseau que el hombre natural, el hombre no distorsionado, es un hombre que está dotado del amor a sí mismo, y el amor a sí mismo se desarrolla y se profundiza en amor a todo lo viviente, en amor a los animales, amor a la naturaleza, y amor a los otros seres humanos. Y entonces, a partir de este hombre es que se puede pensar una sociedad de nuevos seres humanos. Pero la sociedad civil, o sea el capitalismo, ha distorsionado el amor a sí mismo y lo transformó en amor propio. Y el amor propio es el que crea la competencia, la rivalidad, la guerra, la lucha, porque el otro se transforma en enemigo, ya no es el amigo, como sería si se hubiese desarrollado el amor a sí mismo. Por eso él dice que el hombre natural es bueno. ¿Qué quiere decir que es bueno?, que se ama a sí mismo, y a partir del amor a sí mismo desarrolla la compasión, la piedad y el amor a los demás. La sociedad civil distorsionó esto, por eso su propuesta era hacer un contrato social, que si lo leemos bien equivale a la muerte que se da en el diluvio o que se da en el bautismo, porque significa renunciar a todo, alienarse completamente, para recuperar después todo ahora pero no ya como ser individual sino como sociedad, como voluntad general. Y la voluntad general es esa nueva sociedad de hombres nuevos que no obedecen a leyes que vienen desde afuera sino que se obedecen a sí mismos, porque son leyes que ellos mismos se han dado a sí mismos. Y por eso este hombre nuevo, a su vez, recibe una nueva educación que la plantea en El Emilio, que es la educación del ciudadano, que es el hombre nuevo que ha surgido del contrato social.
Esta concepción de hombre nuevo que plantea Rousseau es la que recoge Hegel, y que la plantea también a su manera. Es decir, Hegel nos dice la discusión era, por lo tanto, si el hombre es bueno o el hombre es malo por naturaleza, que Rousseau nos decía es bueno, la sociedad lo ha distorsionado, y Hegel dice, bueno, aquí hay una dialéctica, el hombre es bueno y es malo, es decir, es bueno en la medida en que se desarrolle realmente como lo que debe ser, es decir, en la medida en que se desarrolle realmente como este sujeto que se crea una nueva sociedad intersubjetiva, y es malo en la medida en que no es lo que debe ser, es decir, en la medida en que no se desarrolle como este ser espiritual o este ser intersubjetivo que debe ser.
Y Marx recoge toda esta tradición en los Manuscritos, y por eso él plantea que en la sociedad capitalista, la sociedad civil de la que nos hablaba Rousseau, el hombre está completamente distorsionado y desarrolla un solo sentido, el sentido del tener. Es el único sentido que desarrolla el hombre, todos los otros sentidos del ser humano se atrofian, el ser humano se atrofia. Y por eso él planteaba una sociedad nueva, el comunismo, en la cual el ser humano desarrollase plenamente todos sus sentidos, y los desarrollase plenamente como sentidos humanos. Éste es el concepto también del hombre nuevo, en una sociedad nueva, cual es la sociedad comunista en el planteo de Marx, que planteaba precisamente este pensador.
Y es en esta tradición que se engarza la propuesta del Che del hombre nuevo, que el Che la recrea, la repropone en nuevos términos en una nueva época histórica. Y por eso él, casi desarrollando lo que decía Rousseau, dice hay que desarrollar lo bueno de cada uno, desarrollar lo bueno de cada uno, aquello que Rousseau decía el amor a sí mismo, o aquello que decía Gramsci el buen sentido, que Gramsci decía en el sentido común anida el buen sentido, y a partir del buen sentido es que se puede construir a su vez la filosofía de la praxis, la filosofía crítica y por lo tanto la nueva cultura y la nueva sociedad. Y es, a su vez, lo que nos decía el Che que lo cité hace un rato, desarrollar los gérmenes de socialismo que existen en el pueblo, los gérmenes de socialismo, ese amor a sí mismo, ese buen sentido de que nos hablaba Gramsci, que son gérmenes de una nueva sociedad que están en todos nosotros. ¿O a nosotros no nos gusta ser solidarios? ¿O nosotros no queremos la justicia? ¿O no nos sentimos bien cuando hacemos algo por los demás?. Estos son gérmenes de socialismo que anidan en nosotros, y a partir de ahí es como nosotros podemos pensar realmente una nueva sociedad.
Junto a este tema antropológico, propiamente, del hombre nuevo, quisiera adelantar algunas reflexiones sobre el concepto de libertad del Che Guevara, que está muy unido a este concepto del hombre nuevo. Y aquí también el Che no inventa algo, sino que retoma una tradición de libertad, del concepto de libertad que es opuesta a la tradición liberal. Y para esto me voy a remontar a San Agustín, porque hay a partir de San Agustín, es que se plantea un concepto de libertad a nivel teológico que luego va a ser retomado a nivel filosófico por la modernidad. San Agustín planteaba dos conceptos de libertad distintos. Hay un concepto, podríamos llamar, de libertad en sentido fuerte, que San Agustín la llamaba simplemente libertad o libertad mayor, libertas major en latín, que consiste en la capacidad de hacer el bien. Es decir, no todos tenemos la capacidad de hacer el bien, pero la verdadera libertad es la capacidad de obrar bien, y obrar bien significa hacer algo que a mí me realice. Y él la distinguía de la libertas minor, o libertad menor o libre albedrío, que significa, simplemente, poder hacer esto o aquello. Yo puedo salir de acá, entrar, puedo hablar, callarme, ésta es una libertad que significa simplemente libertad de moverse, pero que no implica una valoración, no implica que yo me haga mejor o peor en este segundo concepto de libertad. Y como San Agustín, a su vez, es teólogo y además es pesimista porque se encuentra en el momento de destrucción del Imperio Romano, un momento de anarquía, y como él es teólogo, piensa que el hombre es esencialmente pecador. Él es el gran teólogo del pecado original. Y por lo tanto, para poder gozar de la libertad mayor, o de la verdadera libertad, necesita una ayuda especial de dios que es la gracia eficaz. Si dios me da esa gracia yo entonces gozo de esa libertad y puedo obrar bien. Estos dos conceptos de libertad que tiene Agustín se van a escindir en la modernidad entre el concepto liberal de libertad y el concepto rousseauniano de libertad.
El concepto liberal de libertad toma la libertad como libre albedrío, como la libertas minor de San Agustín, porque para el liberalismo la libertad es el espacio que yo tengo para moverme, que está limitado por el otro, es decir, el otro está pensado siempre como límite de mi libertad y como, en últimas, como enemigo mío. El otro siempre me limita, siempre es mi enemigo. Yo tengo que conquistar mi espacio de libertad abriéndome a codazos para gozar de esa libertad. Por lo tanto, la sociedad limita mi libertad en la medida en que limita mi espacio. Que es lo contrario de lo que piensa Rousseau. Con el concepto de voluntad general él piensa que la relación con el otro me enriquece enormemente, y al enriquecerme me hace mucho más libre. Está pensando, entonces, en esta libertas major de la que pensaba San Agustín, pero ahora pensándola a nivel filosófico, político y social, es la libertad que gozamos con nuevas relaciones sociales, que para Rousseau se crean a partir de la creación de la república que surge del contrato social. Y que Hegel la va a pensar como la intersubjetividad.
Hegel va a decir la verdad y la libertad se realizan solamente en la intersubjetividad que se da en un pueblo libre, solamente en un pueblo libre es como nosotros podemos ser verdaderamente libres, porque podemos ser verdaderamente verdaderos, pero podemos ser verdaderamente verdaderos en la medida en que nos realizamos en nuestras capacidades como seres humanos.
Y es este mismo concepto de libertad en el que piensa Marx cuando piensa, naturalmente, en el comunismo como nuevas relaciones sociales que nos harán realmente hombres libres, porque solamente nos podemos individualizar en sociedad. Es decir, es un concepto distinto de libertad en el cual el otro ya no es mi enemigo sino que es mi amigo, el otro no es aquel que limita mi libertad sino el que la potencia, y las relaciones sociales, la sociedad potencia enormemente mi libertad en la medida en que potencia mi capacidad de ser más, de ser mejor, de ser más hombre, de ser más ser humano, de tener mayores capacidades, y en esa medida me da capacidad para hacer más cosas, y más cosas que me realicen más, y por lo tanto para ser más libre. Y por eso el Che Guevara decía somos más libres porque somos más plenos, somos más libres porque somos más plenos. El individuo, decía, en el socialismo se siente más pleno, con más riqueza interior y con más responsabilidad.
Voy a... me gustaría antes del último tema, abreviándolo, decir dos o tres palabras sobre el trabajo, sobre el concepto del trabajo, que está muy unido al concepto, a la antropología, y al concepto de libertad. El Che decía, hablando precisamente del socialismo y del hombre nuevo, decía que se trata de hacer del trabajo algo creador, algo nuevo. Aquí hay también toda una historia, no quiero ser muy largo, precisamente del humanismo occidental con respecto al trabajo en la que bebe el Che, y en la que bebió también Marx. Nosotros somos, como seres humanos, somos seres esencialmente creativos, la creación forma parte de nuestra esencia. Es decir, nosotros hablamos del sujeto, hoy nos hablaba Horacio del sujeto, nosotros sabemos que el sujeto no es, no existe el sujeto, el sujeto se hace, el sujeto se crea, nosotros nos creamos como sujetos, nos ponemos como sujeto, si otro nos pone ya no somos objeto, somos sujetos, y el acto de ser sujeto es un acto creativo, es un crearnos como sujeto. Y el trabajo es el momento esencial de nuestro crearnos como sujeto. Por lo tanto, cuando se nos roba el trabajo, cuando se nos distorsiona el trabajo, cuando se nos aliena en el trabajo, se nos distorsiona en nuestro mismo acto creativo, es el acto más perverso que se pueda pensar. Por eso que el capitalismo es esencialmente perverso, y no hay bautismo que lo salve. El capitalismo no se puede humanizar porque es por esencia inhumanizante, porque nos distorsiona en el mismo acto en que nos creamos a nosotros mismos. Ahí hay un concepto muy profundo que tiene que ver con nuestra propia realidad, por eso el Che decía hacer del trabajo un acto creador. Toda esta distorsión que crea el capitalismo, que la comienza a analizar Marx allá en los Manuscritos que citaba Horacio, y que después la desarrolla en El Capital, es algo muy profundo, porque nosotros ni nos creamos ni nos conocemos sin el mundo que creamos. Nosotros nos conocemos en este mundo que creamos, que era lo que ya planteaba Hegel. ¿Cómo sale el siervo de su situación de siervo o de esclavo frente al amo o al señor?. Sale por medio del trabajo, del trabajo formativo, cuando crea una cultura, cuando crea un mundo en el que él se ve. Pero ese mundo, pero Marx le dice a Hegel, tenés razón, pero lo que sucede es que en este mundo capitalista el ser humano se ve distorsionando, no se ve realmente como algo, como un sujeto creador, se ve como algo completamente distorsionado, entonces se trata de cambiar esta relaciones para que en el trabajo realmente el hombre se pueda ver a sí mismo. Y por eso el Che decía que el trabajo era la dignidad máxima, un deber social, el gusto que se da el hombre. No es que nos guste trabajar, no nos gusta hacer algo en lo que no nos realizamos, algo que no es nuestro, algo en que sentimos que simplemente gastamos nuestras energías, pero algo realmente en lo que nosotros no estamos, no nos expresamos. Y hacer del trabajo, decía, creador al máximo. Y citaba unos versos de León Felipe al respecto que me parecen extraordinarios. Pero el hombre es un niño laborioso y estúpido que ha convertido el trabajo en una sudorosa jornada, convirtió el palo del tambor en una azada y en vez de tocar sobre la tierra una canción de júbilo se puso a cavar, quiero decir que nadie todavía ha cortado una espiga con amor y con gracia. Y de esto se trata, de cortar la espiga con amor y con gracia, de que el trabajo se convierta en una fiesta, que era lo que él quería cuando se iba a la zafra en trabajo voluntario, ir en conjunto, ir en grupo, cantar, hacer del trabajo una fiesta. Pero eso solamente se puede hacer cambiando las relaciones sociales, eso se puede hacer solamente en una nueva sociedad.
Y quiero terminar, para no cansarlos, diciendo al menos dos palabras sobre el amor y el odio. Que también esto hemos aprendido a manejarlo de una manera totalmente adialéctica. Y he escuchado, muchas veces, a marxistas hablarme del odio, del odio y del odio de clase. Y pregunto si algo se puede construir con el simple odio. Y he aprendido en el cristianismo el amor, el amor, el amor. Y pregunto si puede existir amor sin odio. Y realmente no. Definitivamente no. Quien ama y ama profundamente, odia profundamente. Porque quien ama profundamente, odia profundamente todo aquello que puede destruir el amor. Pero lo realmente creativo es el amor, el amor es el que nos debe impulsar y el amor es el que nos debe impulsar a odiar todo aquello que pueda destruir aquello que amamos. Y por eso el Che Guevara decía: Déjenme decirles a riesgo de parecer ridículo, a riesgo de parecer ridículo para los marxistas ortodoxos, que el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor, es imposible pensar en un revolucionario auténtico sin esa cualidad. Nuestros revolucionarios de vanguardia tienen que idealizar ese amor a los pueblos. El Che Guevara no temía a las palabras, no temía que lo llamasen idealista, hay que idealizar el amor a los pueblos, pero agregaba: Todos los días hay que luchar porque ese amor a la humanidad viviente se transforme en hechos concretos, en actos que sirvan de ejemplo de movilización. Pero si uno ama apasionadamente a los pueblos, si uno ama apasionadamente a su pueblo, debe odiar apasionadamente a aquello que lo quiere destruir. Y por eso el Che decía también: El odio como factor de lucha, el odio intransigente al enemigo, un pueblo sin odio no puede triunfar sobre un enemigo brutal. Entonces, estos dos grandes impulsos, el amor y el odio, como impulsos fundamentales de nuestra acción para una nueva sociedad.
Y termino citando un texto que pertenece, también, a León Felipe, y que se encontró en la mochila del Che Guevara cuando se lo mató, la mochila que él llevaba en la selva boliviana, porque tiene que ver con el tema del hombre nuevo. Pero ahora el hombre nuevo tomado a partir de la tradición cristiana, pues sabemos que León Felipe era un gran poeta con una carga cristiana muy fuerte. Decían esos versos que llevaba el Che en su mochila: Te amo, no porque bajaste de una estrella sino porque me revelaste que el hombre tiene lágrimas y congojas, llaves para abrir puertas y cerrarlas a la luz, se está refiriendo a Cristo, tú me enseñaste que el hombre es dios, tú me enseñaste que el hombre es dios, tal vez esto es lo más hermoso, un pobre dios en pecado como tú, y que aquel que está a tu izquierda en el Gólgota, el mal ladrón, también es dios. El hombre es dios, el hombre es más grande que él mismo. El hombre es alguien por quien vale la pena luchar, vale la pena luchar por una nueva sociedad en la que todos seamos hombres nuevos, seres humanos nuevos.
G. Cieza:
Vamos a empezar la segunda parte con las personas que tienen preguntas desde el público, y si alguna persona quiere hacer algún tipo de pregunta desde el micrófono o quiere hacer algún tipo de aporte desde allí, le cedemos el micrófono.
Tenemos la primera pregunta. Pregunta al profesor Horacio González: Si bien no se habló del tema religión católica me gustaría saber cuál fue el pensamiento y postura sobre ello, y si está incluida la Biblia en la bibliografía que él leyó y estudió, ya que creo que, al ser un tema que domina masas, seguramente no lo pasó por alto.
Vamos a empezar la segunda parte con las personas que tienen preguntas desde el público, y si alguna persona quiere hacer algún tipo de pregunta desde el micrófono o quiere hacer algún tipo de aporte desde allí, le cedemos el micrófono.
Tenemos la primera pregunta. Pregunta al profesor Horacio González: Si bien no se habló del tema religión católica me gustaría saber cuál fue el pensamiento y postura sobre ello, y si está incluida la Biblia en la bibliografía que él leyó y estudió, ya que creo que, al ser un tema que domina masas, seguramente no lo pasó por alto.
H. González:
Bueno, ese tema inmediatamente le paso la pregunta a Rubén que es el que la puede responder, el único que en este país la puede responder bien.
Bueno, ese tema inmediatamente le paso la pregunta a Rubén que es el que la puede responder, el único que en este país la puede responder bien.
R. Dri:
Evidentemente, quien hace esta pregunta está en lo cierto. Sí, estaba entre sus lecturas, lo tenía muy en cuenta. De hecho, por el último texto que yo leí, se pueden dar cuenta que hay un conocimiento, no solamente un conocimiento, sino una asunción de la figura de Cristo desde una perspectiva humana. Es decir, el Che, en esto nosotros todos tenemos que ser muy honestos, el Che no era creyente, el Che era marxista, ateo en ese aspecto, pero valoraba profundamente los valores cristianos y los valores de Cristo, es decir, los valores de Jesús. Entonces, cuando él dice nos revelaste que el hombre es dios, está hablando de un mensaje muy profundo que viene de Jesús, o sea del cristianismo.
Sobre esto, aparte, ya que me da pie para esto, hay una serie de símbolos importantes con respecto al Che y a Cristo, y a la Revolución Cubana y al cristianismo. Ustedes saben que, o por lo menos los que han leído más o menos biografías del Che, de la Revolución Cubana, que cuentan, y digo cuentan aunque los cubanos me lo presentan como historia, que cuando los ametrallan, ustedes saben que el Granma desembarca el 2 de diciembre del 56, el 5 de diciembre los ametrallan completamente y los dispersan, y después se encuentran. ¿Cuántos se encuentran? Doce. Así dicen las historias. Doce. Doce dice algo, ¿no es cierto? Doce apóstoles, muy bien. Pero también, fíjense ustedes, Carlos Manuel Céspedes, el héroe de la independencia cubana, tiene la proclama de San Lorenzo de febrero de 1874, dice: Somos doce, eso basta para realizar la independencia de Cuba. También ellos eran doce. Bueno, doce apóstoles, doce tribus de Israel... Yo históricamente sé que las tribus de Israel nunca fueron doce, a pesar de que siempre digamos doce. Los apóstoles tampoco eran doce, porque no coinciden los evangelios. Entonces doce no es nuestra aritmética, ahí la aritmética, la matemática, tenía un sentido muy profundo. Por eso cuando los pitagóricos decían que los números son las esencias de las cosas, y nosotros decimos qué burros que eran, cómo las esencias de las cosas, los burros somos nosotros que no sabemos leer qué es lo que nos decían ellos con los números. Cuando hablan de doce nos están hablando de un proyecto, que era el proyecto de las doce tribus, que era un proyecto de sociedad igualitaria, antimonárquica, antijerárquica, etc., en contra de las monarquías. Entonces, hay un sentido simbólico trascendente. Y la Revolución Cubana tiene un sentido simbólico trascendente, y el Che tiene ese sentido también simbólico trascendente. Todo esto tiene que ver, entonces, también con el Che. O sea el Che, por ejemplo, él es Ernesto Guevara, él no es el Che, él se hace el Che, se transforma en el Che, y es toda la interpretación, decir el Che ya no es decir Ernesto Guevara, es decir todo un proyecto. Es como decir Cristo. Cristo no nació Cristo, nació Jesús, nació un hombre, las comunidades después le ponen el nombre de Cristo, y ya Cristo pasa a significar todo un proyecto, es decir, ya no es simplemente ese personaje, ya tiene un sentido trascendente. Bueno, hay muchos de estos simbolismos realmente muy, muy ricos, en el Che, en la Revolución Cubana, que se conecta con el cristianismo. Y el Che no podía no valorar el cristianismo en la medida en que fue profundamente humanista. Y cuando nosotros llegamos al humanismo profundo ahí nos encontramos con lo más rico de la humanidad, nos encontramos con el cristianismo en lo más rico, no con la iglesia, sino con este mensaje profundo de Jesús. Nos encontramos con el marxismo, con lo más rico del marxismo, no con la burocracia o el marxismo ortodoxo, sino con lo más rico del marxismo. Y nos encontramos con lo más rico de todas las tradiciones culturales. Y entonces en una sociedad como la latinoamericana el Che no podía no encontrarse con el cristianismo. De ahí que está también entre sus lecturas, y no lecturas banales, porque el Che sus lecturas eran siempre profundas y él iba a la médula, de ahí que rescate realmente estos valores humanistas que realmente son lo más sabroso.
Evidentemente, quien hace esta pregunta está en lo cierto. Sí, estaba entre sus lecturas, lo tenía muy en cuenta. De hecho, por el último texto que yo leí, se pueden dar cuenta que hay un conocimiento, no solamente un conocimiento, sino una asunción de la figura de Cristo desde una perspectiva humana. Es decir, el Che, en esto nosotros todos tenemos que ser muy honestos, el Che no era creyente, el Che era marxista, ateo en ese aspecto, pero valoraba profundamente los valores cristianos y los valores de Cristo, es decir, los valores de Jesús. Entonces, cuando él dice nos revelaste que el hombre es dios, está hablando de un mensaje muy profundo que viene de Jesús, o sea del cristianismo.
Sobre esto, aparte, ya que me da pie para esto, hay una serie de símbolos importantes con respecto al Che y a Cristo, y a la Revolución Cubana y al cristianismo. Ustedes saben que, o por lo menos los que han leído más o menos biografías del Che, de la Revolución Cubana, que cuentan, y digo cuentan aunque los cubanos me lo presentan como historia, que cuando los ametrallan, ustedes saben que el Granma desembarca el 2 de diciembre del 56, el 5 de diciembre los ametrallan completamente y los dispersan, y después se encuentran. ¿Cuántos se encuentran? Doce. Así dicen las historias. Doce. Doce dice algo, ¿no es cierto? Doce apóstoles, muy bien. Pero también, fíjense ustedes, Carlos Manuel Céspedes, el héroe de la independencia cubana, tiene la proclama de San Lorenzo de febrero de 1874, dice: Somos doce, eso basta para realizar la independencia de Cuba. También ellos eran doce. Bueno, doce apóstoles, doce tribus de Israel... Yo históricamente sé que las tribus de Israel nunca fueron doce, a pesar de que siempre digamos doce. Los apóstoles tampoco eran doce, porque no coinciden los evangelios. Entonces doce no es nuestra aritmética, ahí la aritmética, la matemática, tenía un sentido muy profundo. Por eso cuando los pitagóricos decían que los números son las esencias de las cosas, y nosotros decimos qué burros que eran, cómo las esencias de las cosas, los burros somos nosotros que no sabemos leer qué es lo que nos decían ellos con los números. Cuando hablan de doce nos están hablando de un proyecto, que era el proyecto de las doce tribus, que era un proyecto de sociedad igualitaria, antimonárquica, antijerárquica, etc., en contra de las monarquías. Entonces, hay un sentido simbólico trascendente. Y la Revolución Cubana tiene un sentido simbólico trascendente, y el Che tiene ese sentido también simbólico trascendente. Todo esto tiene que ver, entonces, también con el Che. O sea el Che, por ejemplo, él es Ernesto Guevara, él no es el Che, él se hace el Che, se transforma en el Che, y es toda la interpretación, decir el Che ya no es decir Ernesto Guevara, es decir todo un proyecto. Es como decir Cristo. Cristo no nació Cristo, nació Jesús, nació un hombre, las comunidades después le ponen el nombre de Cristo, y ya Cristo pasa a significar todo un proyecto, es decir, ya no es simplemente ese personaje, ya tiene un sentido trascendente. Bueno, hay muchos de estos simbolismos realmente muy, muy ricos, en el Che, en la Revolución Cubana, que se conecta con el cristianismo. Y el Che no podía no valorar el cristianismo en la medida en que fue profundamente humanista. Y cuando nosotros llegamos al humanismo profundo ahí nos encontramos con lo más rico de la humanidad, nos encontramos con el cristianismo en lo más rico, no con la iglesia, sino con este mensaje profundo de Jesús. Nos encontramos con el marxismo, con lo más rico del marxismo, no con la burocracia o el marxismo ortodoxo, sino con lo más rico del marxismo. Y nos encontramos con lo más rico de todas las tradiciones culturales. Y entonces en una sociedad como la latinoamericana el Che no podía no encontrarse con el cristianismo. De ahí que está también entre sus lecturas, y no lecturas banales, porque el Che sus lecturas eran siempre profundas y él iba a la médula, de ahí que rescate realmente estos valores humanistas que realmente son lo más sabroso.
Público:
Me parece que se ha confundido un poco lo que fue (...) el mensaje de Jesús con la ideología de la iglesia como una organización.
Me parece que se ha confundido un poco lo que fue (...) el mensaje de Jesús con la ideología de la iglesia como una organización.
Público:
El cristianismo y el mensaje de Jesús...
El cristianismo y el mensaje de Jesús...
R. Dri:
¿Quién decís que se confundió, que se confundió en general, o que yo confundí?
¿Quién decís que se confundió, que se confundió en general, o que yo confundí?
Público:
Para nosotros, el mensaje de Jesús fue una cosa y la iglesia distorsionó ese mensaje...
Para nosotros, el mensaje de Jesús fue una cosa y la iglesia distorsionó ese mensaje...
R. Dri:
No, claro...
No, claro...
Público:
Lo que decía es que lo eclesiástico es distinto de lo que fue (...) el pensamiento de Jesús.
Lo que decía es que lo eclesiástico es distinto de lo que fue (...) el pensamiento de Jesús.
R. Dri:
Está claro, eso es lo que yo quise decir. O sea, cuando el Che rescata a Cristo en este texto, no está rescatando para nada la iglesia, todo lo contrario, está rescatando este mensaje profundo. A eso me referí yo. Incluso me referí independientemente de la fe. Es decir, yo puedo rescatarlo a Jesús como lo rescato a Marx, como lo rescato al Che o a Gramsci, independientemente de la fe. Que desde la fe puedo hacer otra lectura, pero el Che está haciendo una lectura desde el proyecto humano, político, etc., y yo creo que este es el sentido.
Está claro, eso es lo que yo quise decir. O sea, cuando el Che rescata a Cristo en este texto, no está rescatando para nada la iglesia, todo lo contrario, está rescatando este mensaje profundo. A eso me referí yo. Incluso me referí independientemente de la fe. Es decir, yo puedo rescatarlo a Jesús como lo rescato a Marx, como lo rescato al Che o a Gramsci, independientemente de la fe. Que desde la fe puedo hacer otra lectura, pero el Che está haciendo una lectura desde el proyecto humano, político, etc., y yo creo que este es el sentido.
Pregunta:
Respecto a lo que señaló... quisiera que me dé una relación entre lo que quería buscar o resaltar él a lo que está pasando ahora, por ejemplo, no sé, el parangón entre la figura del Che y la globalización (...)
Respecto a lo que señaló... quisiera que me dé una relación entre lo que quería buscar o resaltar él a lo que está pasando ahora, por ejemplo, no sé, el parangón entre la figura del Che y la globalización (...)
H. González:
Bueno, acá el compañero hace una pregunta fácil... Qué opinaría el Che o qué significaría la figura del Che en relación a la globalización. En realidad, el Che es un universalista, creo que retoma todas las tradiciones universalistas del pensamiento político. Incluso un universalista en exceso, diríamos, porque retoma esa misma tradición que existía en la Argentina en la Reforma Universitaria, que ya mencionamos, existía una tradición latinoamericanista, no universalista. Esa tradición latinoamericanista lo hace a Guevara recorrer lo que podríamos llamar el mapa doloroso de América Latina. En primer lugar, los leprosarios, los leprosarios de Venezuela, de Brasil. Y en segundo lugar, las ruinas del Machu Picchu. Son dos formas diferentes del dolor. Una sería el dolor entendido como una enfermedad, y como una enfermedad que la civilización declara incurable o para la cual no asigna cura, pero que también es un tipo de exclusión cultural, la lepra. Y la otra es la visita a las grandes ruinas de la civilización precolombina, que es una suerte de dolor histórico, son los pueblos que de algún modo han sido sustraídos muy bruscamente de su medio cultural, el medio cultural que habían creado. Y esas dos visitas, a los leprosarios y a las ruinas de las altas culturas prehispánicas, es un viaje de los años 50, de los años 40, es el viaje del estudiante universitario argentino. Ese rumbo es un viaje que hoy se ha trastocado muy profundamente, ya nadie tiene en su viaje de fin de curso el ideal latinoamericano, por lo menos de la forma masiva en que hasta los años 60 formó parte del itinerario político y sentimental de los jóvenes universitarios. En los jóvenes secundarios está el viaje a Bariloche, por ejemplo, que es un viaje de jolgorio, un viaje que no hay que cuestionar en lo que tiene de jolgorio, pero que está envuelto en una especie de rutinización de la festividad. Pero el viaje latinoamericano ya no existe. Ése es el viaje de Guevara, es un viaje que hay que escribirlo como parte del proyecto de la Reforma Universitaria en la Argentina. Es decir, latinoamericanismo, medicina social y arqueología. Y el interés arqueológico es un interés muy revulsivo, es el interés guiado por la pregunta crucial respecto a por qué desaparecieron las altas culturas y cuál es el hilo secreto que nos une con las altas culturas.
Un paso posterior que dio el Che en su latinoamericanismo fue el interés por África, el interés por el Tercer Mundo, y finalmente la idea de una revolución universal expresada en su frase "muchos Vietnam". Ese pensamiento era un pensamiento que generaba la veta del humanismo en la cual nos referimos, y también la idea de que el sistema capitalista iba a sufrir un gran colapso a través de un foco revolucionario, y eso de algún modo significa la atención que el Che le prestaba a las discusiones que tenían lugar en la filosofía francesa de la época, de donde sale la idea de foco, de primacía de la política, de vacío político. Todos esos temas están en las reflexiones que había hecho Althusser en relación a Maquiavelo, en relación a El Príncipe. Y un discípulo de Althusser la lleva a La Habana, y finalmente se interna en la selva de Bolivia con Guevara. Se trata de Regis Debray, que hace el enlace de la filosofía estructuralista antihumanista, y en la figura del Che esa tradición antihumanista del estructuralismo se fusiona con el humanismo marxista pre estructuralista.
Eso da en el Che una figura muy extraña, es sumamente singular. Yo lo veo sumamente argentino, y al mismo tiempo sumamente universal. Y en ese sentido, es como si aún faltara en el Che Guevara, tal como hoy aparece también siendo una figura de los medios, una figura de una leyenda juvenil interesante, es una figura de la leyenda de las camisetas, es una leyenda interesante, es la leyenda idealista, pero al mismo tiempo provoca cierto escozor, la leyenda es una leyenda que admite, cuyas interpretaciones pueden escaparse. En los medios de comunicación también está el Che y provoca cierto escozor porque las interpretaciones pueden escaparse, pero a poco que aceptemos que el estado de leyenda y el estado de mito es una lucha de interpretaciones y nos convoca a nosotros como intérpretes, entonces ahí creo que podemos percibir que el Che, en su profunda singularidad, y yo diría en su singularidad argentina y política argentina, es una manifestación de la política universitaria en la Argentina, tal como la creó la Reforma, fue el último gran hecho de la Reforma Universitaria en la Argentina, el nombre de Guevara. Entonces me da la impresión de que el interés que tiene Guevara hoy, en este momento, es porque es como si faltara, de acuerdo a la gran tradición dialéctica, una síntesis superior de la figura de Guevara, puesto que en lo que tiene de universalista es una figura que no incomoda en los medios, evidentemente no incomoda en los medios, y tampoco incomoda como leyenda juvenil que comparte un mundo de leyenda, un atractivo mundo de leyenda con muchas otras leyendas e íconos juveniles que provienen del rock, por ejemplo. En estos dos planos, el mito de los medios de comunicación, las leyendas juveniles, en estos dos planos tenemos que hacer intervenciones porque son dos planos interesantísimos, son los planos de la globalización. El Che, de algún modo, está globalizado porque era un universalista. Y el Che, de algún modo, sigue singularizado y sigue particularizado porque forma parte de la memoria política en la Argentina, y nosotros venimos a hacer hoy una última extremación de esa memoria política. Por eso digo que se precisa una síntesis que quizás la política argentina pueda darla. Quizás pueda surgir en Cuba esa síntesis. Cuba también precisa seguir pensando qué es lo que está haciendo. Nos equivocaríamos si supusiéramos que en Cuba ya está todo hecho, porque también hay cosas hechas que merecen toda clase de revisiones y toda clase de críticas, muchas se hicieron, otras muchas se dan. Si Cuba va a persistir como el gran emblema del socialismo se deberá hacer muchos reencaminamientos en la idea de socialismo, porque el socialismo mismo es ese reencaminamiento permanente, y creo que el camino de ese reencaminamiento tiene que ver con la idea de un universalismo con singularidad. La globalización es universalidad sin singularidad, es una universalidad boba, una universalidad vacía, una universalidad cuyos sujetos son los medios de comunicación. Es un sujeto que se nos escapa, inaprehensible, pero que está permanentemente en nuestras vidas, insistentemente, es una insistencia que se nos escapa. Todo eso son desafíos políticos de envergadura.
Se escucha decir a diario el Che es un tema de los medios, hay que tomar ese tema y nuevamente reapropiar ese tema. Al mismo tiempo, al revés, el Che era un tema de la política y de la tradición de izquierda y está hoy en los medios. ¿Qué es lo que pasa con esto?. Es fascinante tener que seguir pensando este tema, y no necesariamente como aquellos que tienen la verdadera versión del Che frente a la versión de Llamas de Madariaga o de Magdalena Ruiz Guiñazú, o la del presidente Menem. Porque existen todas estas versiones el Che sigue siendo importante, porque está justamente en el conflicto de las interpretaciones.
Hoy pensar el Che desde el punto de vista de una política de transformación social en la Argentina es un desafío de interpretaciones, porque el Che, de algún modo, entendiendo su categoría biográfica como un itinerario de universalización, de latinoamericanización y posteriormente de universalización, corre el riesgo de ser globalizado y la globalización lo anula como sujeto. Al mismo tiempo, si del Che hiciéramos una interpretación, una especie de sánscrito, una especie de interpretación sólo nuestra, una interpretación que existiría sólo en las cátedras que se llaman de ese modo, también nos equivocaríamos. Creo que es necesario, y cuando se acaben los aniversarios, y cuando los medios de comunicación no hablen más del Che, y cuando no se vean más películas del Che, es necesario seguir preguntándonos, por eso es necesario una nueva síntesis con la figura del Che, qué es lo que va a ser el Che para nosotros como poderoso instrumento de revisión crítica del conjunto de la historia política argentina. Bueno, ya sé que la pregunta no te la respondí bien, pero me parece interesante preguntarnos si esa respuesta no está dada muy fácilmente. Porque hay una estampilla del Che no se trata de una mera astucia de Menem, aunque lo sea, no es un juvenilismo electoralista solamente, aunque también lo es, hay algo del Che que está interpelando en este momento de la humanidad muy fuertemente, y esa interpelación es una interpelación múltiple. De esa multiplicidad formamos parte, y que esa multiplicidad tenga una respuesta adecuada a grandes transformaciones, a tiempos nuevos, al hombre nuevo del que hablaba Rubén, también depende de nuestra imaginación, depende de Cátedras como éstas, pero depende de abandonar dogmatismos, lugares comunes, sectarismos idiotizantes, depende de tantas cosas, y esas tantas cosas son múltiples interpretaciones de esa partícula idiomática que está en nuestra lengua llamada Che.
Bueno, acá el compañero hace una pregunta fácil... Qué opinaría el Che o qué significaría la figura del Che en relación a la globalización. En realidad, el Che es un universalista, creo que retoma todas las tradiciones universalistas del pensamiento político. Incluso un universalista en exceso, diríamos, porque retoma esa misma tradición que existía en la Argentina en la Reforma Universitaria, que ya mencionamos, existía una tradición latinoamericanista, no universalista. Esa tradición latinoamericanista lo hace a Guevara recorrer lo que podríamos llamar el mapa doloroso de América Latina. En primer lugar, los leprosarios, los leprosarios de Venezuela, de Brasil. Y en segundo lugar, las ruinas del Machu Picchu. Son dos formas diferentes del dolor. Una sería el dolor entendido como una enfermedad, y como una enfermedad que la civilización declara incurable o para la cual no asigna cura, pero que también es un tipo de exclusión cultural, la lepra. Y la otra es la visita a las grandes ruinas de la civilización precolombina, que es una suerte de dolor histórico, son los pueblos que de algún modo han sido sustraídos muy bruscamente de su medio cultural, el medio cultural que habían creado. Y esas dos visitas, a los leprosarios y a las ruinas de las altas culturas prehispánicas, es un viaje de los años 50, de los años 40, es el viaje del estudiante universitario argentino. Ese rumbo es un viaje que hoy se ha trastocado muy profundamente, ya nadie tiene en su viaje de fin de curso el ideal latinoamericano, por lo menos de la forma masiva en que hasta los años 60 formó parte del itinerario político y sentimental de los jóvenes universitarios. En los jóvenes secundarios está el viaje a Bariloche, por ejemplo, que es un viaje de jolgorio, un viaje que no hay que cuestionar en lo que tiene de jolgorio, pero que está envuelto en una especie de rutinización de la festividad. Pero el viaje latinoamericano ya no existe. Ése es el viaje de Guevara, es un viaje que hay que escribirlo como parte del proyecto de la Reforma Universitaria en la Argentina. Es decir, latinoamericanismo, medicina social y arqueología. Y el interés arqueológico es un interés muy revulsivo, es el interés guiado por la pregunta crucial respecto a por qué desaparecieron las altas culturas y cuál es el hilo secreto que nos une con las altas culturas.
Un paso posterior que dio el Che en su latinoamericanismo fue el interés por África, el interés por el Tercer Mundo, y finalmente la idea de una revolución universal expresada en su frase "muchos Vietnam". Ese pensamiento era un pensamiento que generaba la veta del humanismo en la cual nos referimos, y también la idea de que el sistema capitalista iba a sufrir un gran colapso a través de un foco revolucionario, y eso de algún modo significa la atención que el Che le prestaba a las discusiones que tenían lugar en la filosofía francesa de la época, de donde sale la idea de foco, de primacía de la política, de vacío político. Todos esos temas están en las reflexiones que había hecho Althusser en relación a Maquiavelo, en relación a El Príncipe. Y un discípulo de Althusser la lleva a La Habana, y finalmente se interna en la selva de Bolivia con Guevara. Se trata de Regis Debray, que hace el enlace de la filosofía estructuralista antihumanista, y en la figura del Che esa tradición antihumanista del estructuralismo se fusiona con el humanismo marxista pre estructuralista.
Eso da en el Che una figura muy extraña, es sumamente singular. Yo lo veo sumamente argentino, y al mismo tiempo sumamente universal. Y en ese sentido, es como si aún faltara en el Che Guevara, tal como hoy aparece también siendo una figura de los medios, una figura de una leyenda juvenil interesante, es una figura de la leyenda de las camisetas, es una leyenda interesante, es la leyenda idealista, pero al mismo tiempo provoca cierto escozor, la leyenda es una leyenda que admite, cuyas interpretaciones pueden escaparse. En los medios de comunicación también está el Che y provoca cierto escozor porque las interpretaciones pueden escaparse, pero a poco que aceptemos que el estado de leyenda y el estado de mito es una lucha de interpretaciones y nos convoca a nosotros como intérpretes, entonces ahí creo que podemos percibir que el Che, en su profunda singularidad, y yo diría en su singularidad argentina y política argentina, es una manifestación de la política universitaria en la Argentina, tal como la creó la Reforma, fue el último gran hecho de la Reforma Universitaria en la Argentina, el nombre de Guevara. Entonces me da la impresión de que el interés que tiene Guevara hoy, en este momento, es porque es como si faltara, de acuerdo a la gran tradición dialéctica, una síntesis superior de la figura de Guevara, puesto que en lo que tiene de universalista es una figura que no incomoda en los medios, evidentemente no incomoda en los medios, y tampoco incomoda como leyenda juvenil que comparte un mundo de leyenda, un atractivo mundo de leyenda con muchas otras leyendas e íconos juveniles que provienen del rock, por ejemplo. En estos dos planos, el mito de los medios de comunicación, las leyendas juveniles, en estos dos planos tenemos que hacer intervenciones porque son dos planos interesantísimos, son los planos de la globalización. El Che, de algún modo, está globalizado porque era un universalista. Y el Che, de algún modo, sigue singularizado y sigue particularizado porque forma parte de la memoria política en la Argentina, y nosotros venimos a hacer hoy una última extremación de esa memoria política. Por eso digo que se precisa una síntesis que quizás la política argentina pueda darla. Quizás pueda surgir en Cuba esa síntesis. Cuba también precisa seguir pensando qué es lo que está haciendo. Nos equivocaríamos si supusiéramos que en Cuba ya está todo hecho, porque también hay cosas hechas que merecen toda clase de revisiones y toda clase de críticas, muchas se hicieron, otras muchas se dan. Si Cuba va a persistir como el gran emblema del socialismo se deberá hacer muchos reencaminamientos en la idea de socialismo, porque el socialismo mismo es ese reencaminamiento permanente, y creo que el camino de ese reencaminamiento tiene que ver con la idea de un universalismo con singularidad. La globalización es universalidad sin singularidad, es una universalidad boba, una universalidad vacía, una universalidad cuyos sujetos son los medios de comunicación. Es un sujeto que se nos escapa, inaprehensible, pero que está permanentemente en nuestras vidas, insistentemente, es una insistencia que se nos escapa. Todo eso son desafíos políticos de envergadura.
Se escucha decir a diario el Che es un tema de los medios, hay que tomar ese tema y nuevamente reapropiar ese tema. Al mismo tiempo, al revés, el Che era un tema de la política y de la tradición de izquierda y está hoy en los medios. ¿Qué es lo que pasa con esto?. Es fascinante tener que seguir pensando este tema, y no necesariamente como aquellos que tienen la verdadera versión del Che frente a la versión de Llamas de Madariaga o de Magdalena Ruiz Guiñazú, o la del presidente Menem. Porque existen todas estas versiones el Che sigue siendo importante, porque está justamente en el conflicto de las interpretaciones.
Hoy pensar el Che desde el punto de vista de una política de transformación social en la Argentina es un desafío de interpretaciones, porque el Che, de algún modo, entendiendo su categoría biográfica como un itinerario de universalización, de latinoamericanización y posteriormente de universalización, corre el riesgo de ser globalizado y la globalización lo anula como sujeto. Al mismo tiempo, si del Che hiciéramos una interpretación, una especie de sánscrito, una especie de interpretación sólo nuestra, una interpretación que existiría sólo en las cátedras que se llaman de ese modo, también nos equivocaríamos. Creo que es necesario, y cuando se acaben los aniversarios, y cuando los medios de comunicación no hablen más del Che, y cuando no se vean más películas del Che, es necesario seguir preguntándonos, por eso es necesario una nueva síntesis con la figura del Che, qué es lo que va a ser el Che para nosotros como poderoso instrumento de revisión crítica del conjunto de la historia política argentina. Bueno, ya sé que la pregunta no te la respondí bien, pero me parece interesante preguntarnos si esa respuesta no está dada muy fácilmente. Porque hay una estampilla del Che no se trata de una mera astucia de Menem, aunque lo sea, no es un juvenilismo electoralista solamente, aunque también lo es, hay algo del Che que está interpelando en este momento de la humanidad muy fuertemente, y esa interpelación es una interpelación múltiple. De esa multiplicidad formamos parte, y que esa multiplicidad tenga una respuesta adecuada a grandes transformaciones, a tiempos nuevos, al hombre nuevo del que hablaba Rubén, también depende de nuestra imaginación, depende de Cátedras como éstas, pero depende de abandonar dogmatismos, lugares comunes, sectarismos idiotizantes, depende de tantas cosas, y esas tantas cosas son múltiples interpretaciones de esa partícula idiomática que está en nuestra lengua llamada Che.
G. Cieza:
Bueno, si no hay nada más nos vemos el próximo sábado 11. El tema es "Humanismo y ética revolucionaria", y van a estar presentes el padre Eliseo Morales, León Rozitchner y Diana Kordon. Buenas tardes.
Bibliografía
El pensamiento filosófico del Che
1- C. Marx - F. Engels. La ideología alemana. Editorial Política, La Habana, 1979. "Tesis sobre Feuerbach". 1ª, 2ª y 3ª (pp. 633-634).
2- K. Marx. Manuscritos: Economía y Filosofía. El libro de bolsillo. Alianza Editorial. Madrid, 1995. "Primer Manuscrito. El trabajo enajenado" (fragmento, pp. 103-109). "Tercer Manuscrito. Propiedad privada y comunismo" (pp. 140-156).
3- Ernesto Che Guevara. Obras escogidas. 1957-1967. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1991. "Qué debe ser un joven comunista" (pp. 161-175). "Sobre la construcción del Partido" (pp. 184-197). "Una actitud nueva frente al trabajo" (pp. 332-350).
4- Néstor Kohan. "El Che Guevara y la filosofía de la praxis". Último capítulo del libro Marx en su tercer mundo. Hacia un socialismo no colonizado.
5- Entrevista de Néstor Kohan a Fernando Martínez Heredia sobre Pensamiento Crítico, publicado en América Libre, Nº 5, septiembre de 1994.
6- Néstor Kohan. Marx, Gramsci y el Che. Nota introductoria.
7- Karl Marx - Friedrich Engels. Escritos sobre Rusia. II. El porvenir de la Comuna Rusa. 90. Cuadernos de Pasado y Presente. Cartas: Vera Zasúlich a Karl Marx. 16/2/1881. Karl Marx a Vera Zasúlich. 8/3/1881. Carta a la Redacción de Anales de la Patria. Fines de 1877.
8- Antonio Gramsci. Antología. Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán. Siglo Veintiuno Editores. "La Revolución contra El Capital" (pp. 34-37).
9- Ernesto Che Guevara. El socialismo y el Hombre Nuevo. Siglo Veintiuno. "La planificación socialista, su significado" (pp. 386-395).
10- Ernesto Che Guevara. "El socialismo y el hombre en Cuba". En: Ernesto Che Guevara. Obras completas. 2. (pp. 7-33). Editorial Legasa. Buenos Aires.
11- Fernando Martínez Heredia. "Historia y marxismo". En La Gaceta de Cuba, abril de 1995, y en Dialéktica, septiembre de 1995.
12- Fernando Martínez Heredia. "El ejercicio de pensar". En Lecturas de filosofía, Tomo II, La Habana, 1968.
* La Cátedra recomienda, para este tema, la lectura de:
- Juan Carlos Marín. Conversaciones sobre el poder. Bs. As., Instituto Gino Germani, 1996.
- Rubén Dri. Intersubjetividad y reino de la verdad. Ed. Biblos, 1996 (pp. 162-185).
- Rubén Dri. "Filosofía para la revolución". En: Volumen colectivo. Che, el argentino. Ediciones De mano en mano, Buenos Aires, 1997. (pp. 167-190).
- Fernando Martínez Heredia. El Che, el socialismo y el comunismo. Dialéktica, Bs. As., 1992.
- Volumen colectivo. Pensar al Che. (dos tomos). La Habana, C.E.A., 1989.
Los cuadernillos de las desgrabaciones y de los textos que se indican en la bibliografía están disponibles para consulta en la Biblioteca Popular Héctor Germán Oesterheld.
Anexo
CHE
Lo han cubierto de afiches / de pancartas
de voces en los muros
de agravios retroactivos
de honores a destiempo
lo han transformado en pieza de consumo
en memoria trivial
en ayer sin retorno
en rabia embalsamada
Han decidido usarlo como epílogo
como última thule de la inocencia vana
como añejo arquetipo de santo o satanás
Y quizás han resuelto que la única forma
de desprenderse de él
o dejarlo al garete
es vaciarlo de lumbre
convertirlo en un héroe
de mármol o de yeso
y por lo tanto inmóvil
o mejor como mito
o silueta o fantasma
del pasado pisado
Sin embargo los ojos incerrables del Che
miran como si no pudieran no mirar
asombrados tal vez de que el mundo no entienda
que treinta años después siga bregando
dulce y tenaz por la dicha del hombre.
Mario Benedetti
En: Boletín “Cátedra Che”, Nro. 2 - 4/10/97
RECORDANDO AL CHE GUEVARA
Cayó peleando un 8 de octubre. Un 9 lo asesinaron. Los mismos boinas verdes que hoy merodean por Salta y Tucumán mutilaron su cuerpo, aventaron sus restos. Los opresores de América Latina temen a los héroes, ocultan sus cadáveres y profanan su memoria. Nadie sabe dónde está Sandino el peón, pero Sandino el guerrillero vive en todas partes. Nadie sabe dónde anda Camilo el cura, pero Camilo Torres está repartido entre los pobres. Nadie ha podido encontrar a Eva Perón, pero hay una vela encendida a su memoria en los cañaverales del Norte y en las "villas miseria" de Buenos Aires. Ya no existe el médico Guevara, pero la memoria del Che crece en los huesos de los chicos.
Periodistas y doctores han tratado de explicarlo. Nosotros sabemos que no hace falta explicación en los ingenios tucumanos, los yerbales misioneros, las villas miseria urbanas. Cuando Guevara nombró sus enemigos, resultó que eran nuestros enemigos: el hambre, el capital inhumano, el imperio invasor.
Los que ayer le negaban hasta el nombre de argentino, hoy lo ponen en las tapas de sus revistas. Los que lo llamaban aventurero, fingen un hipócrita respeto ante su muerte. No nos interesan a nosotros sus anécdotas. Importa en cambio el sentido de su lucha: "Déjeme decirle –escribió alguna vez–, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario auténtico sin esa cualidad".
Ese amor fue para Guevara el drama personal del héroe. Para los pueblos a quienes iba dirigido, es un aguijón de la memoria, un llamado incesante de combate.
En: CGT, Nº 24, 10 de octubre de 1968.
CGT DE LOS ARGENTINOS
Fue el más concreto de los intentos de conformar una organización de dimensión nacional capaz de expresar una clase obrera en transición, dispuesta a reformular sus instrumentos reivindicativos, pero sobre todo su marco político, para responder a la reestructuración del perfil de acumulación capitalista –y a su correspondiente sistema de poder institucional y disciplinamiento social– que supuso el golpe militar de junio de 1966. La CGT de los Argentinos, nacida del congreso normalizador "Amado Olmos" de la central obrera del 28 al 30 de marzo de 1968, surgió como una respuesta combativa a las variantes de adaptación al régimen generadas por las conducciones burocratizadas del sindicalismo peronista, nucleadas en las 62 Organizaciones con la hegemonía de la Unión Obrera Metalúrgica de Augusto Timoteo Vandor...
La actitud antiburocrática de la CGTA implicó un salto de precisión en el modo como los sectores más dinámicos y combativos de la clase trabajadora y el activismo peronistas fueron procesando el desarrollo de su experiencia desde esa identidad política. De manera más explícita en algunos de ellos, de forma más latente en otros, con la CGTA empezaron a asumir como un hecho el fin de la condición movimientista original del peronismo, su quiebre en varios peronismos distintos y antagónicos.
Una manifiesta tendencia hacia posiciones clasistas fue el resultado de ese triple proceso de síntesis. Funcionó como efecto, pero también como causa de profundización, de la convergencia de esos sectores del activismo sindical y político del peronismo con expresiones de la izquierda marxista y de la militancia cristiana radicalizada.
El ya famoso programa del 1º de mayo, redactado por Rodolfo Walsh en la tradición de los documentos liminares de La Falda (1957) y Huerta Grande (1962) de las 62 Organizaciones pre-vandoristas, aparece como la traducción sistematizada de esa emergente concepción clasista. Es a partir de ese nuevo estadio de la conciencia de clase de los trabajadores peronistas desde donde el programa propone, con párrafos que parecen en muchos casos escritos para la Argentina menemista de los 90, caminos de unidad de acción para los empresarios nacionales, los pequeños y medianos empresarios, los profesionales, los estudiantes, los intelectuales, los artistas, los religiosos.
En sus tres o cuatro años de existencia efectiva, la CGTA intentó ser también en su práctica cotidiana ese ámbito de convergencia. Lo consiguió, de manera parcial, incompleta, a veces conflictiva, en el plano de la relación entre organizaciones sindicales y políticas del peronismo revolucionario, la izquierda y la Iglesia tercermundista. También en el del encuentro en la acción entre ese activismo y grupos de intelectuales, profesionales y artistas. El semanario de CGTA se convirtió en un instrumento central de ese encuentro.
A través de la relación de su conducción nacional y de su filial cordobesa con Agustín Tosco, la CGTA participó del armado en el lugar y de principal estructura de apoyo nacional a las jornadas del Cordobazo, entre el 28 y el 30 de mayo de 1969. Y protagonizó sus ulterioridades más inmediatas, con la convocatoria al paro nacional para el 1º de julio de ese año...
El enfrentamiento con el régimen militar se profundizó dramáticamente el 30 de junio de 1969, cuando un comando ingresó en el local central de la UOM y dio muerte a Vandor. Muy pocas horas después, el gobierno concretaba la ocupación e intervención de la Federación Gráfica Bonaerense y la mayor parte de los sindicatos integrantes de la CGTA. Sus principales dirigentes, con Raimundo Ongaro a la cabeza, compartirán la cárcel con Tosco y Elpidio Torres, los dos líderes visibles del Cordobazo.
De allí en más, la CGTA ingresó en una etapa de luchas constantes, y en un proceso de lenta erosión de su poder organizativo. Se trataba de un desgaste que era a la vez transformación. Sus cuadros dirigentes, sus activistas, fueron integrándose en otras formas de lucha, en organizaciones políticas y en organizaciones armadas.
Carlos Eichelbaum
En: Política, cultura y sociedad en Los 70, Nº 3 (fragmentos).
En: Boletín “Cátedra Che”, Nro. 18 - 20/6/98
Bueno, si no hay nada más nos vemos el próximo sábado 11. El tema es "Humanismo y ética revolucionaria", y van a estar presentes el padre Eliseo Morales, León Rozitchner y Diana Kordon. Buenas tardes.
Bibliografía
El pensamiento filosófico del Che
1- C. Marx - F. Engels. La ideología alemana. Editorial Política, La Habana, 1979. "Tesis sobre Feuerbach". 1ª, 2ª y 3ª (pp. 633-634).
2- K. Marx. Manuscritos: Economía y Filosofía. El libro de bolsillo. Alianza Editorial. Madrid, 1995. "Primer Manuscrito. El trabajo enajenado" (fragmento, pp. 103-109). "Tercer Manuscrito. Propiedad privada y comunismo" (pp. 140-156).
3- Ernesto Che Guevara. Obras escogidas. 1957-1967. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1991. "Qué debe ser un joven comunista" (pp. 161-175). "Sobre la construcción del Partido" (pp. 184-197). "Una actitud nueva frente al trabajo" (pp. 332-350).
4- Néstor Kohan. "El Che Guevara y la filosofía de la praxis". Último capítulo del libro Marx en su tercer mundo. Hacia un socialismo no colonizado.
5- Entrevista de Néstor Kohan a Fernando Martínez Heredia sobre Pensamiento Crítico, publicado en América Libre, Nº 5, septiembre de 1994.
6- Néstor Kohan. Marx, Gramsci y el Che. Nota introductoria.
7- Karl Marx - Friedrich Engels. Escritos sobre Rusia. II. El porvenir de la Comuna Rusa. 90. Cuadernos de Pasado y Presente. Cartas: Vera Zasúlich a Karl Marx. 16/2/1881. Karl Marx a Vera Zasúlich. 8/3/1881. Carta a la Redacción de Anales de la Patria. Fines de 1877.
8- Antonio Gramsci. Antología. Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán. Siglo Veintiuno Editores. "La Revolución contra El Capital" (pp. 34-37).
9- Ernesto Che Guevara. El socialismo y el Hombre Nuevo. Siglo Veintiuno. "La planificación socialista, su significado" (pp. 386-395).
10- Ernesto Che Guevara. "El socialismo y el hombre en Cuba". En: Ernesto Che Guevara. Obras completas. 2. (pp. 7-33). Editorial Legasa. Buenos Aires.
11- Fernando Martínez Heredia. "Historia y marxismo". En La Gaceta de Cuba, abril de 1995, y en Dialéktica, septiembre de 1995.
12- Fernando Martínez Heredia. "El ejercicio de pensar". En Lecturas de filosofía, Tomo II, La Habana, 1968.
* La Cátedra recomienda, para este tema, la lectura de:
- Juan Carlos Marín. Conversaciones sobre el poder. Bs. As., Instituto Gino Germani, 1996.
- Rubén Dri. Intersubjetividad y reino de la verdad. Ed. Biblos, 1996 (pp. 162-185).
- Rubén Dri. "Filosofía para la revolución". En: Volumen colectivo. Che, el argentino. Ediciones De mano en mano, Buenos Aires, 1997. (pp. 167-190).
- Fernando Martínez Heredia. El Che, el socialismo y el comunismo. Dialéktica, Bs. As., 1992.
- Volumen colectivo. Pensar al Che. (dos tomos). La Habana, C.E.A., 1989.
Los cuadernillos de las desgrabaciones y de los textos que se indican en la bibliografía están disponibles para consulta en la Biblioteca Popular Héctor Germán Oesterheld.
Anexo
CHE
Lo han cubierto de afiches / de pancartas
de voces en los muros
de agravios retroactivos
de honores a destiempo
lo han transformado en pieza de consumo
en memoria trivial
en ayer sin retorno
en rabia embalsamada
Han decidido usarlo como epílogo
como última thule de la inocencia vana
como añejo arquetipo de santo o satanás
Y quizás han resuelto que la única forma
de desprenderse de él
o dejarlo al garete
es vaciarlo de lumbre
convertirlo en un héroe
de mármol o de yeso
y por lo tanto inmóvil
o mejor como mito
o silueta o fantasma
del pasado pisado
Sin embargo los ojos incerrables del Che
miran como si no pudieran no mirar
asombrados tal vez de que el mundo no entienda
que treinta años después siga bregando
dulce y tenaz por la dicha del hombre.
Mario Benedetti
En: Boletín “Cátedra Che”, Nro. 2 - 4/10/97
RECORDANDO AL CHE GUEVARA
Cayó peleando un 8 de octubre. Un 9 lo asesinaron. Los mismos boinas verdes que hoy merodean por Salta y Tucumán mutilaron su cuerpo, aventaron sus restos. Los opresores de América Latina temen a los héroes, ocultan sus cadáveres y profanan su memoria. Nadie sabe dónde está Sandino el peón, pero Sandino el guerrillero vive en todas partes. Nadie sabe dónde anda Camilo el cura, pero Camilo Torres está repartido entre los pobres. Nadie ha podido encontrar a Eva Perón, pero hay una vela encendida a su memoria en los cañaverales del Norte y en las "villas miseria" de Buenos Aires. Ya no existe el médico Guevara, pero la memoria del Che crece en los huesos de los chicos.
Periodistas y doctores han tratado de explicarlo. Nosotros sabemos que no hace falta explicación en los ingenios tucumanos, los yerbales misioneros, las villas miseria urbanas. Cuando Guevara nombró sus enemigos, resultó que eran nuestros enemigos: el hambre, el capital inhumano, el imperio invasor.
Los que ayer le negaban hasta el nombre de argentino, hoy lo ponen en las tapas de sus revistas. Los que lo llamaban aventurero, fingen un hipócrita respeto ante su muerte. No nos interesan a nosotros sus anécdotas. Importa en cambio el sentido de su lucha: "Déjeme decirle –escribió alguna vez–, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario auténtico sin esa cualidad".
Ese amor fue para Guevara el drama personal del héroe. Para los pueblos a quienes iba dirigido, es un aguijón de la memoria, un llamado incesante de combate.
En: CGT, Nº 24, 10 de octubre de 1968.
CGT DE LOS ARGENTINOS
Fue el más concreto de los intentos de conformar una organización de dimensión nacional capaz de expresar una clase obrera en transición, dispuesta a reformular sus instrumentos reivindicativos, pero sobre todo su marco político, para responder a la reestructuración del perfil de acumulación capitalista –y a su correspondiente sistema de poder institucional y disciplinamiento social– que supuso el golpe militar de junio de 1966. La CGT de los Argentinos, nacida del congreso normalizador "Amado Olmos" de la central obrera del 28 al 30 de marzo de 1968, surgió como una respuesta combativa a las variantes de adaptación al régimen generadas por las conducciones burocratizadas del sindicalismo peronista, nucleadas en las 62 Organizaciones con la hegemonía de la Unión Obrera Metalúrgica de Augusto Timoteo Vandor...
La actitud antiburocrática de la CGTA implicó un salto de precisión en el modo como los sectores más dinámicos y combativos de la clase trabajadora y el activismo peronistas fueron procesando el desarrollo de su experiencia desde esa identidad política. De manera más explícita en algunos de ellos, de forma más latente en otros, con la CGTA empezaron a asumir como un hecho el fin de la condición movimientista original del peronismo, su quiebre en varios peronismos distintos y antagónicos.
Una manifiesta tendencia hacia posiciones clasistas fue el resultado de ese triple proceso de síntesis. Funcionó como efecto, pero también como causa de profundización, de la convergencia de esos sectores del activismo sindical y político del peronismo con expresiones de la izquierda marxista y de la militancia cristiana radicalizada.
El ya famoso programa del 1º de mayo, redactado por Rodolfo Walsh en la tradición de los documentos liminares de La Falda (1957) y Huerta Grande (1962) de las 62 Organizaciones pre-vandoristas, aparece como la traducción sistematizada de esa emergente concepción clasista. Es a partir de ese nuevo estadio de la conciencia de clase de los trabajadores peronistas desde donde el programa propone, con párrafos que parecen en muchos casos escritos para la Argentina menemista de los 90, caminos de unidad de acción para los empresarios nacionales, los pequeños y medianos empresarios, los profesionales, los estudiantes, los intelectuales, los artistas, los religiosos.
En sus tres o cuatro años de existencia efectiva, la CGTA intentó ser también en su práctica cotidiana ese ámbito de convergencia. Lo consiguió, de manera parcial, incompleta, a veces conflictiva, en el plano de la relación entre organizaciones sindicales y políticas del peronismo revolucionario, la izquierda y la Iglesia tercermundista. También en el del encuentro en la acción entre ese activismo y grupos de intelectuales, profesionales y artistas. El semanario de CGTA se convirtió en un instrumento central de ese encuentro.
A través de la relación de su conducción nacional y de su filial cordobesa con Agustín Tosco, la CGTA participó del armado en el lugar y de principal estructura de apoyo nacional a las jornadas del Cordobazo, entre el 28 y el 30 de mayo de 1969. Y protagonizó sus ulterioridades más inmediatas, con la convocatoria al paro nacional para el 1º de julio de ese año...
El enfrentamiento con el régimen militar se profundizó dramáticamente el 30 de junio de 1969, cuando un comando ingresó en el local central de la UOM y dio muerte a Vandor. Muy pocas horas después, el gobierno concretaba la ocupación e intervención de la Federación Gráfica Bonaerense y la mayor parte de los sindicatos integrantes de la CGTA. Sus principales dirigentes, con Raimundo Ongaro a la cabeza, compartirán la cárcel con Tosco y Elpidio Torres, los dos líderes visibles del Cordobazo.
De allí en más, la CGTA ingresó en una etapa de luchas constantes, y en un proceso de lenta erosión de su poder organizativo. Se trataba de un desgaste que era a la vez transformación. Sus cuadros dirigentes, sus activistas, fueron integrándose en otras formas de lucha, en organizaciones políticas y en organizaciones armadas.
Carlos Eichelbaum
En: Política, cultura y sociedad en Los 70, Nº 3 (fragmentos).
En: Boletín “Cátedra Che”, Nro. 18 - 20/6/98
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